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Riassunto capitolo 8 promessi sposi

Don Abbondio abbandona le letture in cui era immerso e autorizza Perpetua a far salire Tonio. Scesa in strada, Perpetua incontra Agnese che, fingendo di passare di lì per caso, la coinvolge in una conversazione a proposito di alcune maldicenze sul suo conto. Tonio e Gervaso accedono allo studio del curato, mentre Renzo e Lucia, approfittando della distrazione di Perpetua, raggiungono il pianerottolo della canonica. Tonio salda il suo debito. Il curato esamina le monete, restituisce il pegno e inizia a compilare una ricevuta. A un segnale convenuto entrano anche i due promessi. Renzo pronuncia l'intera formula, mentre Lucia viene interrotta violentemente dal curato, che si rifugia poi in una stanza attigua. Don Abbondio chiede aiuto dalla finestra. Ambrogio, il sacrestano, suona allora le campane per richiamare gente. I rintocchi svegliano l'intero paese. La gente scende in strada. I tre bravi che erano all'osteria, escono per una ricognizione; poi chiamano i compagni appostati al casolare per il rapimento di Lucia. Agli ordini del Griso, il gruppo dei bravi penetra in casa della ragazza, ma non trova la vittima predestinata. Menico, di ritorno dal convento, entra in casa di Lucia. Appena entrato il ragazzo viene afferrato dai bravi. Spaventati dal suono delle campane questi lasciano andare Menico e fuggono disordinatamente. Il Griso li richiama all'ordine e la fuga prosegue a ranghi compatti. Agnese continua a distrarre Perpetua, ma, sentite le grida di don Abbondio e i rintocchi, le due donne corrono verso la canonica. Renzo e Lucia si ricongiungono con Agnese e vengono raggiunti da Menico, che dice loro di fuggire verso il convento e li segue per un tratto. Intanto la gente si raduna in piazza e si reca da don Abbondio. Visto che quest'ultimo non è più in pericolo, la folla si sposta alla casa di Lucia e scopre che le due donne sono sparite. Dopo qualche progetto di inseguimento dei presunti rapitori, corre voce che le donne siano salve e tutti si ritirano. Il console del paese di Renzo e Lucia viene minacciato da due bravi di don Rodrigo che gli intimano di non riferire al podestà i fatti della notte precedente, quella dell'incursione in casa di Lucia. Renzo, Lucia, Agnese si sono intanto allontanati attraverso i campi, accompagnati da Menico che, raccontata la sua avventura, viene poi rimandato a casa. I tre fuggitivi giungono al convento di Pescarenico. Dopo aver vinto le resistenze di fra Fazio, il sacrestano, fra Cristoforo li fa entrare nella chiesa del convento ed illustra i piani di fuga che ha predisposto per loro. Dopo aver pregato per don Rodrigo, i tre lasciano il convento e si dirigono verso il lago. Raggiunto il lago, i tre salgono su una barca. Descrizione del paesaggio. Lucia piange segretamente e dà l'addio ai monti e ai luoghi natii.

Riassunto capito 7 dei promessi sposi

Fra Cristoforo comunica ad Agnese e ai due promessi che, malgrado il suo intervento, don Rodrigo non intende cambiare atteggiamento. Renzo reagisce con rabbia. Uscendo, il frate raccomanda di inviare qualcuno al convento il giorno successivo, per avere nuove informazioni. Renzo, irritato dalle notizie appena ricevute e dall'opposizione di Lucia al progetto di matrimonio di sorpresa, dà in escandescenze. Alla fine Lucia cede e accondiscende al piano della madre. Renzo rincasa. Agnese e Renzo stabiliscono i dettagli del piano di matrimonio di sorpresa, mentre Lucia resta in disparte. Seguendo le indicazioni di fra Cristoforo, Agnese invia poi al convento Menico, un ragazzino suo parente. Per tutta la mattinata, dei loschi figuri vestiti da viandanti e da pellegrini si aggirano nelle vicinanze della casa di Lucia, curiosando anche all'interno dell'abitazione. Dopo lo scontro con padre Cristoforo, don Rodrigo, furibondo per non esser riuscito ad intimorire il frate e turbato per quel “Verrà un giorno”, cammina per il palazzo al cospetto dei ritratti dei suoi avi, che sembrano rimproverarlo per la sua debolezza. Per dimenticare l'episodio il nobile esce, scortato dai bravi, per una passeggiata trionfale, durante la quale egli viene ossequiato da tutti. Tornato al palazzotto, egli viene però deriso dal conte Attilio; risentito, raddoppia allora la posta dell'infame scommessa. Dopo una notte di sonno tranquillo, don Rodrigo, dimenticati i timori suscitati in lui da fra Cristoforo, predispone con il capo dei suoi bravi, il Griso, un piano per rapire Lucia. I bravi, guidati dal Griso, cominciano le loro ricognizioni in casa di Lucia (gli strani figuri visti nella casa sono i bravi travestiti). Tornati al palazzotto, il Griso dà le ultime istruzioni ai suoi compagni. Il vecchio servitore si avvia alla volta del convento per riferire al frate circa il previsto rapimento di Lucia. Nel frattempo alcuni bravi hanno già occupato le posizioni concordate ed altri si avviano a farlo. Dopo aver preso con Agnese e Lucia gli ultimi accordi per il matrimonio di sorpresa, Renzo, assieme a Tonio e a Gervaso, si reca all'osteria e qui incontra tre individui (sono tre bravi di don Rodrigo) dal comportamento minaccioso. Renzo, durante la cena, chiede all'oste informazioni sui tre, ma l'oste finge di non conoscerli; al contrario, egli fornisce ai bravi diverse notizie su Renzo e i suoi amici. Usciti dall'osteria, Renzo, Tonio e Gervaso, vengono seguiti da due bravi, che si arrestano però, vedendo arrivare gente di ritorno dai campi. I tre passano poi a chiamare Agnese e Lucia e insieme si recano alla canonica, dove Tonio bussa alla porta dicendo a Perpetua di voler saldare un debito.

Riassunto capito 6 promessi sposi

Con tatto e diplomazia, fra Cristoforo chiede a don Rodrigo di far cessare le persecuzioni contro Lucia e di permettere il matrimonio tra i due promessi sposi. Il nobile reagisce però violentemente accusando il frate di nutrire un equivoco interesse per la ragazza. Il colloquio si trasforma così in un duello verbale nel quale fra Cristoforo predice al suo antagonista il compiersi della giustizia divina (verrà un giorno). Al termine il frate viene cacciato. La sua missione è fallita, ma don Rodrigo rimane scosso dalle minacciose profezie del cappuccino. Uscendo dal palazzotto per andare verso casa di Lucia, il frate incontra il vecchio servitore che l'aveva accolto al suo ingresso. Quest'ultimo dice a fra Cristoforo di avere delle rivelazioni da fargli e gli dà appuntamento per l'indomani al convento. Agnese propone a Renzo e Lucia, di effettuare il matrimonio di sorpresa, di presentarsi cioè davanti al parroco con due testimoni e di pronunciare la formula del matrimonio. Sebbene celebrato contro la volontà del parroco, questo matrimonio avrebbe valore a tutti gli effetti. Renzo si mostra entusiasta, ma Lucia è contraria al progetto poiché esso prevede dei sotterfugi. Renzo, in cerca dei testimoni per il matrimonio di sorpresa, si reca a casa di Tonio. Quando arriva, l'intera famiglia (Tonio, il fratello, l'anziana madre, la moglie e i figli) è riunita in attesa di una povera polenta. Renzo, rifiutando l'invito a trattenersi, conduce l'uomo all'osteria e lì gli chiede di far da testimone al matrimonio. In cambio del favore, Renzo gli offre del denaro per pagare un debito contratto con don Abbondio. Tonio accetta e propone suo fratello Gervaso come secondo testimone. Renzo torna da Lucia e tenta nuovamente di convincerla ad accettare il "piano" della madre. Nel frattempo si avvertono i passi di fra Cristoforo, giunto per riferire gli esiti del colloquio con don Rodrigo.

Riassunto tommaso d'acquino

Al centro della novità costituita dall'ingresso delle opere filosofiche greche nel mondo latino e dei susseguenti conflitti sulla loro compatibilità con la fede cristiana, Tommaso d'Aquino prende decisamente posizione a favore di Aristotele, sviluppando anzitutto una precisa distinzione di piani tra discorso filosofico e discorso teologico. Entrambi prendono a proprio oggetto le ultime realtà, ma lo fanno con punti di partenza differenti: il primo quella della ragione naturale, il secondo quello della rivelazione di Dio. Solo il discorso teologico raggiunge dunque il fine soprannaturale dell'uomo, ma quello filosofico risulta non solo pienamente giustificato, ma anche indispensabile: l'esistenza di Dio è per esempio dimostrabile razionalmente, e solo con questa premessa la teologia cristiana può cominciare a muovere i suoi passi. Quest'ultima ha del resto un carattere pienamente scientifico in quanto al suo interno rispetta i criteri dell'argomentazione logica quanto qualsiasi altra scienza. L'originalità della metafisica di Tommaso discende in gran parte dall'integrazione creativa di tratti neoplatonici nel quadro aristotelico di fondo. L'elemento risultante che verrà dai posteri ritenuto più caratteristico è la distinzione reale tra essere ed essenza: l'“essenza” di ogni cosa, in quanto contingente, significa una semplice possibilità, che si realizza solo quando si esprime in un “atto di essere”. Questa distinzione costituisce anche il punto di partenza per dimostrare l'esistenza di Dio e la creazione del mondo: essendo contraddittorio affermare che una cosa conferisce l'essere a sé stessa e non potendosi andare all'infinito, bisogna ammettere che all'origine ci sia lo “stesso essere sussistente”, qualcosa cioè in cui essere ed essenza non sono distinti, che va chiamato “Dio”. Una valutazione profondamente positiva della realtà creata emerge dalla teoria dei trascendentali, che mostra che ogni cosa che esiste possiede, in quanto esistente, le caratteristiche dell'unità, della verità, della bontà, della bellezza, che le vengono partecipate da Dio. La psicologia e la morale applicano tale sguardo positivo alla realtà umana. Riguardo all'anima, in polemica con gli agostiniani, Tommaso ritiene che essa ha il potere naturale di conoscere la realtà e non ha dunque bisogno di una continua illuminazione da parte di Dio. Riguardo alla morale viene rivendicato il valore di un'etica naturale, che non è annullata dalla constatazione che il fine della perfetta beatitudine a cui aspira l'uomo non può essere raggiunto con le sole forze naturali. Nella valutazione dell'atto umano Tommaso accoglie fin dove gli era possibile le coraggiose proposte di Abelardo, che assegnavano un ruolo determinante all'intenzione con la quale si agisce: per questo l'uomo ha sempre il dovere di agire seguendo la propria coscienza, e contemporaneamente il dovere di conoscere sempre meglio che cosa è veramente bene. Uno dei tratti più caratteristici del pensiero di Tommaso d'Aquino è senza dubbio il tentativo di armonizzare, nella loro reciproca autonomia, filosofia e teologia. Per Tommaso il problema si poneva in maniera molto forte: la sostanziale accettazione della filosofia aristotelica, che pareva a prima vista conciliabile con molta difficoltà con il pensiero cristiano, poteva suscitare l'impressione di una subordinazione della rivelazione al pensiero razionale (come sembrava essere avvenuto nella filosofia araba di Averroè [1126-1198]). Bisogna quindi anzitutto mostrare che oltre le scienze filosofiche è necessaria all'uomo un'altra dottrina, superiore per valore alle scienze filosofiche e certa quanto esse. La necessità della teologia è fondata da Tommaso sulla necessità della rivelazione stessa: dato che l'uomo è diretto per la sua natura ad un fine che eccede le sue capacità naturali (un tema che diverrà più chiaro parlando della morale), per la salvezza dell'uomo è necessaria una rivelazione divina. La dottrina basata sulla rivelazione non va però confusa con la teologia razionale: quest'ultima prende a proprio oggetto Dio così come egli può essere conosciuto alla sola luce della ragione (come per esempio aveva fatto Aristotele), la teologia rivelata così come egli ha voluto rivelare sé stesso. In questo modo è assicurata anche l'autonomia della speculazione puramente razionale: tutt'altro che essere esautorata, essa diviene invece la premessa (il preambulum) della teologia, presentando le verità cui l'uomo può giungere con le sue sole forze, che attendono poi completamento dalla rivelazione. Un caso tipico è costituito dall'esistenza di Dio: Il fatto che dio esista, e altre cose di questo tipo che tramite la ragione naturale possono essere note su dio, come viene detto in Rom. 1, 19, non sono articoli [= princìpi] di fede, ma premesse agli articoli: infatti la fede presuppone la conoscenza, così come la grazia presuppone la natura, e come la perfezione presuppone ciò che può essere reso perfetto. Tuttavia nulla proibisce che ciò che di per sé è dimostrabile e conoscibile venga accettato come credibile da qualcuno che non capisce la dimostrazione (Somma teologica 1, q2a2ad1). L'ultima annotazione significa questo: l'esistenza di Dio è per esempio una verità razionale, e quindi può essere “conosciuta”; ma chi non ne capisce la dimostrazione potrà semplicemente “credervi”, per esempio fidandosi di chi gli assicura che essa è corretta (se così non fosse la fede cristiana sarebbe accessibile solo al filosofo!). Ma la teologia in sé (o “sacra dottrina”, come preferisce chiamarla Tommaso) può essere definita “scienza”? Ecco per intero la discussione del problema: Per il secondo articolo si procede così: sembra che la sacra dottrina non sia una scienza. Infatti ogni scienza procede da princìpi noti per sé. Ma la sacra dottrina procede dagli articoli di fede, che non sono noti per sé, non essendo ammessi da tutti: la fede infatti non è di tutti, come si dice in 2Tess. 3, 2. Dunque la sacra dottrina non è una scienza. Inoltre, la scienza non riguarda le cose singolari. Ma la sacra dottrina tratta di cose singolari, per esempio delle gesta di Abramo, Isacco e Giacobbe, e simili. Dunque la sacra dottrina non è una scienza. Ma contro c'è ciò che dice Agostino in De Trinitate 14, 7: “A questa scienza si attribuisce solo ciò tramite cui la fede che dà la salvezza viene generata, nutrita, difesa, rafforzata”. Ma ciò non appartiene a nessuna scienza se non alla sacra dottrina. Dunque la sacra dottrina è una scienza. Rispondo dicendo che la sacra dottrina è una scienza. Ma bisogna sapere che ci sono due generi di scienze. Infatti alcune sono quelle che procedono da princìpi noti alla luce naturale dell'intelletto, come l'aritmetica, la geometria e le scienze di questo tipo. Altre invece sono quelle che procedono da princìpi noti alla luce di una scienza superiore: come la prospettiva procede da princìpi resi noti dalla geometria, e la musica da princìpi noti tramite la matematica. E in questo modo la sacra dottrina è una scienza, perché procede da princìpi noti alla luce di una scienza superiore, vale a dire la scienza che posseggono dio e i beati. Quindi, come la musica crede ai princìpi trasmessile dal matematico, così la sacra dottrina crede ai princìpi rivelatile da dio. Alla prima obiezione dunque bisogna dire che i princìpi di qualsiasi scienza o sono noti per sé, o si riconducono alla notizia di una scienza superiore. E tali sono i princìpi della sacra dottrina, come è stato detto. Alla seconda bisogna dire che le cose singolari vengono trasmesse nella sacra dottrina non perché si tratti principalmente di essi: ma vengono introdotti sia come esempio di vita, come nelle scienze morali; sia anche per rendere chiara l'autorità degli uomini tramite cui giunse a noi la rivelazione divina, sulla quale si fonda la sacra Scrittura ovvero la sacra dottrina (Somma teologica 1, q1a2). In sintesi: la teologia trae i suoi princìpi da una “scienza” superiore, che è la conoscenza che Dio ha di sé stesso (e che posseggono per quanto possibile anche coloro che sono giunti alla beatitudine eterna); e come il musicista si fida delle informazioni che il matematico gli dà riguardo alla sua scienza, così il teologo (come ogni altro credente) si fida delle notizie che Dio ha dato di sé stesso rivelandosi. Ma il carattere scientifico della teologia è assicurato dal suo metodo razionale e argomentato, che permette di ricavare conclusioni logiche da premesse di fede e anche di ragione. Ciò non significa per Tommaso (come s'intenderà più tardi) che la teologia sia esclusivamente una scientia conclusionum, una scienza cioè che non fa altro che tirare conseguenze da princìpi indiscutibili: anche nei confronti dei princìpi di fede la ragione ha infatti il compito di mostrare che essi sono credibili. Ciò può essere fatto in due modi: o evidenziando l'autorità del rivelante, o dimostrando che i princìpi rivelati non solo non sono contrari alla ragione, ma anzi si trovano intimamente d'accordo con essa. La fede non è infatti concepita come qualcosa di irrazionale e privato, ma l'atto tramite cui accettiamo come vero sulla base di buoni motivi qualcosa rivelato da qualcuno. Questo è il senso anche delle molte dimostrazioni di “convenienza”: delle opere di Dio non è possibile mostrare la necessità (ciò significherebbe negare la libertà di Dio); si può però, a posteriori, comprendere che sono coerenti con la sua natura. Un esempio tipico tra i molti possibili è la discussione sull'incarnazione di Dio: La stessa natura di dio è la bontà. ... Quindi qualsiasi cosa appartenga al carattere del bene è conveniente a dio. Ma appartiene al carattere del bene che si comunichi ad altri. ... Quindi al carattere del sommo bene appartiene che si comunichi alla creatura nel modo più alto. Ciò in verità avviene per il fatto che “congiunge a sé la natura creata di modo che venga una sola persona da tre elementi, verbo, anima e carne”, come dice Agostino in De Trinitate 13, 17. Dunque è chiaro che fu conveniente che dio si sia incarnato (Somma teologica 3, q1a1c). Bisogna inoltre notare che Tommaso, nonostante affermi che l'unico scopo dei fatti “singolari” è servire o da esempio morale o da prova dell'autorità, non può rimanere fedele a quest'assunto di origine aristotelica. Una parte importante della Somma Teologica è infatti dedicata a Cristo: alla sua persona, alla sua vita, alla sua passione, morte e resurrezione, tutti aspetti o fatti singolari per eccellenza. È evidente allora che, malgrado le affermazioni di principio contrarie, la teologia di Tommaso non può rinunciare a quel fatto del tutto unico e particolare che è costituito dal compimento della salvezza nella storia. In questo modo la fede cristiana, eminentemente storica, rivendica i suoi diritti, costringendo Tommaso a trasgredire tacitamente le regole della scientificità della cultura del suo tempo. Riassumendo, in Tommaso la ragione svolge un triplice compito a servizio della teologia: 1) dimostra le premesse che permettono l'accoglienza dei princìpi di fede; 2) mostra la “credibilità”, cioè in ultima analisi la coerenza, dei princìpi di fede; 3) offre il metodo argomentativo tramite cui dedurre dalle premesse razionali e dai princìpi di fede ulteriori verità. Nel seguito toccheremo quasi esclusivamente gli aspetti più originali della filosofia di Tommaso che, proprio per le ragioni dette, è facilmente separabile dalle discussioni teologiche. Si noterà tuttavia che si tratta di una separazione che ha un carattere provvisorio: la filosofia è infatti secondo Tommaso capace di comprendere i propri stessi limiti, e dunque di attendere un completamento da una scienza guidata da una luce superiore alla ragione naturale. Inoltre, il ruolo chiarificatore che la ragione assume nei confronti degli articoli di fede fa sì che molte delle discussioni filosoficamente più interessanti si trovino in un contesto propriamente teologico. Nelle sue linee generali, la metafisica di Tommaso si presenta come un'intenzionale ripresa di Aristotele, le cui opere proprio in quell'epoca cominciavano a circolare nella loro interezza nel mondo culturale di lingua latina. L'aristotelismo di Tommaso d'Aquino è tuttavia fortemente impregnato di elementi neoplatonici, desunti da varie fonti (Porfirio [232-304], Proclo [410-485], Dionigi l'Areopagita [5º secolo], ibn Sînâ ovvero Avicenna [980-1037]). L'influenza neoplatonica si può rilevare anzitutto nella maggiore sottolineatura della distinzione tra gli enti sensibili e quelli puramente intellegibili, distinzione che in Aristotele veniva attenuata dall'identificazione dell'ousía con la “forma”. Secondo Tommaso ciò è pienamente vero solo nel caso degli enti privi di materia (detti “sostanze separate” e identificati con gli angeli), la cui natura o essentia (questa è l'originaria traduzione latina di ousía) è solo forma; ma nel caso degli enti necessariamente possedenti materia (le “sostanze composte”, per esempio l'uomo), l'essentia è il composto di forma e materia. Tale precisazione di sapore neoplatonico in Tommaso sembra però ottenere un risultato contrario a quello originario: non una svalutazione delle sostanze composte, ma piuttosto una maggiore stima della corporeità. Affermare che la materia fa parte dell'essenza significa infatti sostenere per esempio che la perfezione dell'uomo include necessariamente anche la corporeità (donde la giustificazione razionale dell'articolo di fede sulla resurrezione della carne). Parimenti influenzata dal neoplatonismo è la diversa concezione dell'essenza. Mentre in Aristotele l'ousía e il tí én éinai (l'“essere-per-ciascuna-cosa”) erano anzitutto singolari, in Tommaso l'essentia (o quidditas) è universale, e viene così ad avvicinarsi alla nozione logica di éidos, cioè di specie. Da qui nasce un problema che in Aristotele non poteva porsi: vale a dire il problema dell'individuazione. Se l'essentia è universale, ma la realtà è del resto solo singolare (in questo Tommaso accetta integralmente la critica d'Aristotele a Platone), che cosa conferisce l'individualità alla singola cosa? Sfruttando un'osservazione marginale di Aristotele e seguendo Avicenna, Tommaso risponde che si tratta della materia: Il principio di individuazione è la materia. Da ciò sembrerebbe seguire che l'essenza, che comprende in sé la materia e assieme la forma, sia soltanto particolare e non universale. ... E dunque bisogna sapere che non la materia comunque intesa è principio d'individuazione, ma solo la materia determinata (materia signata). E dico materia determinata quella che viene considerata sotto certe dimensioni. ... Nella definizione dell'uomo viene posta la materia non determinata: infatti nella definizione dell'uomo non si pone questa carne e queste ossa, ma carne e ossa in assoluto, che sono la materia non determinata dell'uomo (Sull'ente 2, 6). Nel caso dell'uomo dunque, non è l'anima in quanto tale che conferisce individualità (l'anima è forma), ma solo in quanto fatta per unirsi ad un corpo (“la moltiplicazione delle anime è secondo la moltiplicazione dei corpi”, Somma teologica 1, q72a2ad2). Diverso è il caso degli angeli: non avendo essi materia, l'individualità sarà necessariamente data dalla forma, che dunque sarà diversa per ogni angelo e si identificherà con lui. È comunque solo l'ente pienamente individuato che può ricevere il nome di “sostanza” (traduzione del greco hypóstasis), indicante ciò che sussiste realmente e autonomamente. In questo mutamento di prospettiva c'è anche una importante conseguenza di carattere gnoseologico. Con l'affermazione dell'universalità dell'essenza Tommaso riesce infatti ad aggirare una difficoltà della filosofia aristotelica, nascente dalla giustapposizione tra l'individualità della realtà e l'universalità della scienza: in quale modo la scienza può allora avere una sua verità? In Tommaso il problema è risolto perché l'universale non è solo un prodotto dell'astrazione dell'intelletto (universale post rem), ma è anche realmente presente nella singola cosa (universale in re), anzi la precede pure (neoplatonicamente) nella mente di Dio, che possiede i modelli esemplari di tutte le cose create (universale ante rem, ovvero ideae). Questa era già la soluzione che aveva dato al problema degli universali Pietro Abelardo. La scienza dunque è valida anzitutto perché non si basa solo su generalizzazioni (in quanto tali fallibili), ma sulla capacità che l'intelletto possiede di riconoscere l'universale incarnato nelle singole cose. La totale assenza di materia negli angeli (sostenuta in polemica con il contemporaneo Bonaventura [1221-1274], che vedeva in essi la presenza di una “materia spirituale”) pone di fronte ad un ulteriore problema. Affermare che essi sono forme pure non equivale forse a designarli come “atti puri”, eguali quindi a Dio stesso? Tommaso evita questa conseguenza con la dottrina della distinzione reale tra esse ed essentia: Qualsiasi cosa non faccia parte della comprensione dell'essenza o quiddità, le viene dall'esterno ed entra in composizione con l'essenza, perché nessuna essenza potrebbe essere compresa senza ciò che fa parte dell'essenza. Ma ogni essenza o quiddità può essere compresa senza che si comprenda alcunché del suo essere di fatto (de esse suo facto). Posso infatti comprendere che cos'è l'uomo o la fenice, e tuttavia ignorare se abbiano essere nella natura reale (an esse habeant in rerum natura). Dunque è evidente che l'essere è altro dall'essenza o quiddità (Sull'ente 5, 3). Ciò significa che le cose di cui abbiamo esperienza sono contingenti, non posseggono cioè in sé stesse nulla che richieda necessariamente la loro esistenza. Anche nell'angelo, liberamente creato da Dio, c'è dunque una tale composizione tra essere ed essenza, che impedisce di considerarlo un essere assolutamente “semplice”. Fin qui, Tommaso segue sostanzialmente l'opinione che era già stata di Guglielmo di Alvernia (1190-1249). Il passo ulteriore è invece più originale. Come più chiaramente viene detto in testi successivi al Sull'ente e l'essenza, la relazione tra essenza ed essere va chiarita con l'aiuto dei concetti aristotelici di potenza e atto: Nelle cose materiali si trova una duplice composizione. La prima è quella di forma e materia, dalle quali viene costituita una certa natura [ovvero essenza]. Ma la natura così composta non è il suo essere, ma piuttosto l'essere è il suo atto. Dunque la stessa natura è in rapporto con il suo essere come una potenza con un atto. Dunque, eliminata la materia, e posto che la stessa forma sussista senza materia, rimane ancora il rapporto della forma con lo stesso essere, come della potenza con l'atto. E questa composizione bisogna intenderla negli angeli (Somma teologica 1, q50a2ad3). Quindi, i termini potenza e atto possono indicare due cose distinte: o la materia in rapporto alla forma (questo è il significato aristotelico), o l'essenza (materia più forma o forma pura) in rapporto all'essere. Quest'ultimo andrà quindi definito “l'attualità di tutti gli atti” -- per questo viene spesso chiamato anche actus essendi -- e costituisce l'autentico vertice della conoscenza metafisica. In questo modo Tommaso integra all'interno della metafisica aristotelica la tendenza neoplatonica a considerare l'“essere” come un qualcosa dotato di una sua autonomia (non solo concettuale, ma reale) rispetto a tutte le possibili determinazioni degli enti. La distinzione di Tommaso tra essere ed essenza, per quanto non venga presentata con molta enfasi da lui stesso, venne presto ritenuta il tratto più caratteristico del suo pensiero, e come tale vivacemente contestata o difesa, per lo più sotto la forma della coppia concettuale essentia / existentia (un termine quest'ultimo poco amato da Tommaso). Tale distinzione ha così costituito un punto di riferimento fondamentale per pressoché tutte le filosofie posteriori, fino all'esistenzialismo contemporaneo. Un'importanza particolare ha nella metafisica di Tommaso d'Aquino la teoria dei “trascendentali” (come saranno in realtà solo più tardi chiamati), sostanzialmente originale rispetto ad Aristotele (ma in parte ripresa da Alessandro di Hales [1185-1245]). I trascendentali sono gli attributi generalissimi che riguardano l'ente in quanto tale. Essi quindi oltrepassano, “trascendono” le categorie (o “predicamenti”), che dividono invece l'ente in differenti generi (altro è la sostanza, altro la quantità, e così via). La distinzione tra i trascendentali non è quindi reale, ma solo di ragione (e infatti “convertuntur”, dice Tommaso); proprio per questo però essi aiutano a comprendere la ricchezza di un termine -- “ente” -- che altrimenti rischierebbe di rimanere vago e indeterminato. Il passo più completo sui trascendentali si trova nella prima questione Sulla verità, che opera una precisa deduzione dei caratteri dell'ente: Alcune cose vengono dette aggiunte all'ente per il fatto che esprimono un modo dell'ente stesso che non viene espresso dal nome “ente”. Ciò accade in due maniere: nella prima cosicché il modo espresso è un qualche modo speciale dell'ente [= categorie]. ... Nella seconda cosicché il modo espresso sia un modo generale che consegue ad ogni ente; e questo modo può essere inteso in due maniere: nella prima in quanto consegue a qualsiasi ente in sé; nella seconda in quanto consegue ad un ente in rapporto ad un altro. Se è nella prima maniera, ciò avviene in due maniere, perché esprime nell'ente qualcosa o affermativamente o negativamente. E non si trova nulla che sia detto affermativamente in modo assoluto, che possa essere inteso in ogni ente, se non la sua essenza, secondo la quale si dice che esso è; e così viene assegnato il nome “cosa”, che differisce da “ente”, secondo ciò che dice Avicenna all'inizio della Metafisica, perché “ente” viene tratto dall'atto di essere, ma il nome “cosa” esprime la quiddità o essenza dell'ente. E la negazione che consegue ad ogni ente in maniera assoluta è la non divisione, che viene espressa dal nome “uno”: infatti l'uno non è nient'altro che l'ente indiviso. E se il modo dell'ente viene inteso nel secondo modo, cioè secondo il rapporto di una cosa all'altra, ciò può avvenire in due maniere. Nella prima secondo la divisione di un ente dall'altro, che viene espressa dal nome “qualcosa”: infatti si dice “qualcosa” come se si dicesse “un'altra cosa”; dunque come l'ente viene detto “uno” in quanto è in sé non diviso, così viene detto “qualcosa” in quanto è diviso dagli altri. Nella seconda maniera secondo l'accordo di un ente con un altro; e ciò però non può avvenire se non si prende qualcosa che possa per natura accordarsi con ogni ente: e ciò è l'anima, che è in un certo senso tutte le cose, come viene detto nel terzo libro Sull'anima. Ma nell'anima c'è una facoltà conoscitiva e desiderativa. Dunque l'accordo dell'ente con il desiderio viene espresso dal nome “buono”, così come all'inizio dell'Etica [Nicomachea] si dice che il buono è ciò che tutti desiderano. E l'accordo dell'ente con l'intelletto viene espresso dal nome “vero” (Sulla verità q1a1c). In conclusione, sei sono (contando anche ens) le nozioni trascendentali: ens, res, unum, aliquid, verum, bonum. Ciò significa che ogni ente (cioè ogni cosa che ha essere) è una cosa in quanto determinato (cioè in quanto ha un'essenza), è un'unità in quanto identico a sé (come già esplicitamente rilevava Aristotele), è un qualcosa in quanto distinto dagli altri enti, è vero in quanto conoscibile, è buono in quanto desiderabile. Questo in sintesi lo schema del ragionamento di Tommaso: attributi speciali (praedicamenta) attributi generali (trascendentia) conseguono all'ente in sé affermativamente (res) negativamente (unum [indivisio]) conseguono all'ente in rapporto ad altro secondo la divisione di un ente da un altro (aliquid [aliud quid]) secondo l'accordo di un ente con un altro con l'intelletto (verum) con il desiderio (bonum) Qualche osservazione aggiuntiva. La prima riguarda il verum. Il fatto che esso sia un trascendentale dell'ente non significa che la verità sia una proprietà più delle cose che dell'intelletto: Tommaso tiene infatti ferma la nozione aristotelica di verità come corrispondenza soggettiva tra la mente umana e la realtà. Piuttosto, ogni cosa ha già, in quanto possiede essere ed essenza, una naturale predisposizione ad essere conosciuta. La definizione di verità come adaequatio rei et intellectus, che rimarrà classica nei secoli, intende tener conto sia dell'aspetto soggettivo, che è primario, sia di quello oggettivo, che è derivato. La seconda notazione riguarda il trascendentale bonum. Esso suppone la tesi della “irrealtà” del male, che viene ripresa dal neoplatonismo: il male è soltanto la mancanza di bene, cioè di essere, e più precisamente di un essere dovuto: la cecità è un male per l'uomo, ma non per l'albero. L'ultima osservazione riguarda il pulchrum, “bello”. Esso riceve discreta attenzione, ma non viene incluso nella lista dei trascendentali in quanto sostanzialmente omologato al verum. Tommaso interpreta infatti l'esperienza estetica come il piacere che si accompagna spontaneamente alla percezione della verità: Il bello e il buono in un soggetto sono lo stesso, perché si fondano sulla stessa cosa, cioè sulla forma: e per questo il buono viene lodato come bello. Ma differiscono per il carattere. Infatti il buono propriamente riguarda il desiderio: infatti il buono è ciò che tutti desiderano. E perciò ha il carattere di fine: infatti il desiderio è quasi un certo movimento verso una cosa. Il bello invece riguarda la facoltà conoscitiva: vengono dette infatti belle quelle cose che piacciono quando sono viste. Dunque il bello consiste in una debita proporzione, perché il senso prova diletto nelle cose debitamente proporzionate, come in cose simili a sé; infatti anche il senso è una certa ragione, come ogni virtù conoscitiva. E giacché la conoscenza avviene per assimilazione, e la somiglianza riguarda la forma, il bello propriamente riguarda il carattere della causa formale (Somma teologica 1, q5a4ad1). La dottrina dei trascendentali acquista anche un immediato rilievo dal punto di vista conoscitivo. Seguendo Avicenna, Tommaso afferma ripetutamente che l'ens è il primo oggetto dell'intelletto. Quest'affermazione non è contrapposta all'altra (di origine aristotelica) secondo cui l'oggetto proprio dell'intelletto umano è costituito dalla quidditas rei materialis, ma ne costituisce piuttosto la base: ogni essenza può essere conosciuta infatti solo in quanto esistente, e ogni concetto si formerà dunque “per addizione” rispetto alla nozione trascendentale di ente. In questo modo viene affermata l'originaria e immediata consonanza della mente umana con la totalità della realtà, quantunque originariamente colta solo nella sua assoluta generalità (a questo proposito egli parla di esse commune). In questo modo è possibile fondare anche, in modo più rigoroso di quanto aveva fatto Aristotele, la supremazia del primo principio dell'intelletto, il principio di non contraddizione. Esso infatti è la diretta traduzione in un giudizio del trascendentale unum, così come in campo morale è il trascendentale bonum a costituire la premessa per il primo principio pratico: Nelle cose che cadono sotto l'apprensione di tutti, si trova un certo ordine. Infatti ciò che cade per primo sotto l'apprensione è l'ente, la cui comprensione è inclusa in tutte le cose che uno conosce. E dunque il primo principio indimostrabile è che è impossibile contemporaneamente affermare e negare, che si fonda sul carattere dell'ente e del non ente; e su questo principio si fondano tutti gli altri. Ma come l'ente è la prima cosa che cade sotto l'apprensione in assoluto, così il bene è la prima cosa che cade sotto l'apprensione della ragione pratica, che è ordinata all'azione: tutto ciò che agisce infatti agisce per un fine, che ha il carattere di bene. E dunque il primo principio nella ragione pratica è quello che si fonda sul carattere del bene, che è: il bene è ciò che tutti desiderano. Questo è dunque il primo precetto della legge: il bene dev'essere fatto e cercato, il male evitato. E su di esso si fondano tutti gli altri precetti della legge di natura: in modo che cioè facciano parte dei precetti della legge di natura tutte le cose da fare o da evitare che la ragione pratica conosce essere beni umani (Somma teologica 2/1, q94a2c). È difficile sopravvalutare l'importanza di questa dottrina. Con essa infatti sembra giungere alla propria meta l'originaria intenzione di Aristotele, quella di costruire una scienza dell'“ente in quanto ente”. La successiva storia della filosofia in gran parte seguirà questa intuizione di Tommaso, e già Giovanni Duns Scoto (1266-1308) definirà la metafisica scientia transcendens (una definizione questa che, seppure in una prospettiva diversa, giungerà fino a Kant). In maniera simile a quanto avveniva in Aristotele, lo studio dell'ente in quanto tale culmina per Tommaso nella teoria dell'ente sommo, ovvero nella teologia: Tutto ciò che compete a qualcosa o è causato dai princìpi della sua natura, come la capacità di ridere nell'uomo, o viene da qualche principio esterno, come la luce nell'aria per influenza del sole. Ma non può essere che lo stesso essere sia causato dalla stessa forma o quiddità della cosa (intendo come causa efficiente): perché così una qualche cosa sarebbe causa di sé stessa, il che è impossibile. Dunque è necessario che ogni cosa, tale che il suo essere è diverso dalla sua natura, abbia l'essere da un altro. E poiché tutto ciò che è tramite un altro si riconduce a ciò che è per sé come alla causa prima, dunque è necessario che ci sia qualcosa che sia causa dell'essere per tutte le cose per il fatto che essa è soltanto essere. Altrimenti si andrebbe all'infinito nella cause, giacché ogni cosa che non è soltanto essere ha una causa del suo essere, come s'è detto. È chiaro quindi che l'intelligenza [l'angelo] è forma ed essere, e che ha l'essere dal primo essere che è soltanto essere (et quod esse habeat a primo esse quod est esse tantum); e questo è la causa prima, che è dio (Sull'ente 5, 4). Perciò, Dio dev'essere indicato come ipsum esse subsistens, come cioè l'unico ente che è l'essere, a differenza di tutti gli altri che hanno l'essere. Non soltanto egli s'identifica con la sua essenza (come gli angeli), ma anche con il suo stesso essere. In questo modo viene confermato razionalmente il nome che Dio rivela sul roveto ardente: “Così dirai a loro: "Io Sono mi ha mandato a voi"” (Es. 3, 14): questo è infatti il nome che può indicare meglio di qualsiasi altro “il mare infinito dell'essere” (che però va tenuto chiaramente distinto dall'esse commune, l'essere che possiedono tutte le cose create considerate astraendo dalle loro determinazioni). Il brano che abbiamo riportato presenta anche la struttura fondamentale della prova dell'esistenza di Dio secondo Tommaso: la stessa esistenza di cose che posseggono un essere soltanto partecipato mostra la necessità di qualcosa che sia originariamente l'essere e dunque causa prima di tutto il resto -- ciò che appunto si indica con la parola “Dio”. Si noti che questo ragionamento ha una forma induttiva di tipo aristotelico (si parte da ciò che è sott'occhio per giungere al principio primo), ma un punto di partenza niente affatto aristotelico, e cioè la distinzione reale di essenza ed essere nelle cose diverse da Dio. Un articolo celeberrimo della Somma Teologica (I, q2a3) elenca cinque diverse “vie” per dimostrare l'esistenza di Dio, alcune di ùispirazione pi aristotelica (la prima, la seconda, la quinta), altre di sapore più neoplatonico (la terza e la quarta). La struttura delle cinque vie è però simile: in tutte infatti si tratta di mostrare come ciò di cui si ha esperienza sarebbe inspiegabile se non si ammettesse un Dio che sta al di fuori del campo dell'esperienza stessa. Ecco in sintesi i ragionamenti seguiti: il movimento è impossibile se non si ammette un primo motore che non è mosso da nulla; il divenire è impossibile se non si ammette una prima causa efficiente; il contingente o possibile non può essere se non c'è qualcosa che è di per sé necessario (questa via si identifica con la dimostrazione prima considerata); i vari gradi di essere (e anche di verità, di bontà ecc. ) sono impossibili se non c'è un ente supremo in riferimento al quale giudicarli; il finalismo della natura, anche inanimata, è impossibile se non c'è un intelletto che la ordina. Sulle stesse basi Tommaso dimostra razionalmente la creazione, cioè la produzione di tutte le cose “dal nulla” (cioè “non da qualcosa di preesistente”): È necessario dire che tutto ciò che è in qualsiasi modo, sia da dio (omne quod quocumque modo est, a deo esse). Se infatti qualcosa si trova in un'altra cosa per partecipazione, è necessario che sia causato in essa da ciò a cui conviene essenzialmente (così come il ferro diventa infuocato per opera del fuoco). Ma è stato mostrato... che dio è lo stesso essere sussistente per sé. E poi è stato mostrato che l'essere sussistente non può essere che uno. ... Resta dunque che tutte le cose altre da dio non siano il loro essere, ma partecipino dell'essere (non sint suum esse, sed participant esse) (Somma teologica 1, q44a1c). E ricevere l'essere per partecipazione è proprio ciò che si indica con il termine “creazione” (ciò tuttavia non equivale a negare l'eternità del mondo, una tesi questa che viene confutata solo dalla rivelazione: è il tema dell'opuscolo Sull'eternità del mondo contro i mormoratori). La nozione platonica di “partecipazione”, assente dalla metafisica di Aristotele, diventa allora centrale in Tommaso: essa indica appunto la condivisione di qualche cosa da parte di chi la possiede originariamente e dunque definisce il rapporto originario tra Dio e le creature. Altrettanto importante è la nozione di “analogia”, che significa non più, come in Aristotele, solo l'uguaglianza di rapporti tra cose diverse (analogia proportionalitatis), ma anche la diversità di rapporti rispetto ad una stessa cosa (analogia attributionis). In questo secondo senso, l'analogia è una qualifica primaria della nozione di “ente”: l'essere infatti si trova in tutte le cose, ma non nello stesso modo, soprattutto nelle creature e in Dio: le prime “hanno” essere, il secondo “è” essere. È perciò possibile formulare su Dio affermazioni che, pur limitate, non sono tuttavia false. La stessa cosa si dovrà anzi dire a proposito di tutti gli attributi che si possono dire di lui: Alcune cose vengono dette di dio in maniera analoga, e non puramente equivoca, né univoca. Infatti non possiamo nominare dio se non a partire dalle creature. ... E così qualsiasi cosa venga detta di dio e delle creature si dice per il fatto che c'è un qualche ordine della creatura rispetto a dio, come al principio e alla causa in cui preesistono in modo eminente tutte le perfezioni delle cose. E questo modo di comunanza si trova tra la pura equivocità e la semplice univocità. Infatti nelle cose che vengono dette per analogia non c'è una sola relazione (ratio), come in quelle univoche, né una relazione totalmente diversa, come nelle equivoche: ma il nome che così viene detto in molti modi significa diverse proporzioni nei confronti di qualcosa di unico (Somma teologica 1, q13a5c). Uno dei più importanti fili conduttori per parlare analogicamente di Dio è costituito per Tommaso dalla teoria dei trascendentali. Se infatti Dio è “ente” nel significato più alto, i trascendentali gli competono per eccellenza: “qualsiasi cosa conviene all'ente in quanto ente è necessario che si trovi soprattutto nel primo ente” (Commento a Boezio, Sulla trinità, q1a4ob1). Si potrà dunque dire che Dio è assolutamente unico (in quanto unum), che racchiude in sé ogni possibile verità (in quanto verum), che è massimamente desiderabile da qualsiasi ente intelligente (in quanto bonum). Cose simili si potrebbero senza dubbio dire per gli altri trascendentali (anche se Tommaso non lo fa esplicitamente): Dio possiede l'essenza più ricca e anzi infinita (in quanto res), è massimamente individuato perché il suo essere coincide con la sua essenza (in quanto aliquid). Anche in questo modo Tommaso si pone sulla scia di Aristotele, considerando la teologia (razionale) come il coronamento della scienza dell'ente in quanto tale: ma contemporaneamente l'immagine di Dio -- già ad un livello puramente razionale -- muta profondamente: se da una parte c'è un Dio “pensiero di sé stesso” che non può amare il mondo pena la perdita della propria perfetta attualità, dall'altra c'è un Dio che proprio in quanto atto puro partecipa il proprio essere a tutte le creature, come dono dalla propria ricchezza. Infatti, il fatto stesso che le cose di cui abbiamo esperienza ci sono pur non godendo della coincidenza di essere ed essenza dimostra che il loro essere è ricevuto in dono. Ciò che si deve dire dell'essere va allora ripetuto per tutti gli altri trascendentali: Dio partecipa l'essenza, l'individualità, l'unità, la verità, la bontà a tutto il creato, che così porta la traccia della sua perfezione. Per la sua importanza storica, conviene inoltre toccare il problema della potenza di Dio (affrontato con dettaglio nelle questioni Sulla potenza e riassunto nella Somma). In Dio c'è potenza? Certamente essa non c'è nel senso in cui si oppone all'atto: Dio è infatti atto puro. Tommaso sfrutta però un secondo significato di potenza, che era stato già evidenziato (ma meno usato) da Aristotele: la potenza cioè non come possibilità di essere modificato, ovvero imperfezione (potentia passiva), ma come possesso di un principio di movimento o mutamento, ovvero perfezione (potentia activa). In questo secondo senso Dio non solo è potente, ma anzi onnipotente, essendo perfettissimo. Ma che cosa significa che egli può tutto? Dio viene detto onnipotente perché può tutte le cose possibili in assoluto. ... Ma l'essere divino, sul quale si fonda il carattere della potenza divina, è l'essere infinito, non limitato a qualche genere dell'ente, ma recante in sé la perfezione di tutto l'essere. Dunque qualsiasi cosa possa avere il carattere di ente fa parte delle cose possibili in assoluto, rispetto alle quali dio viene detto onnipotente. Ma nulla si oppone al carattere di ente, se non il non ente. Esso dunque ripugna al carattere del possibile in assoluto, che è sottomesso alla potenza divina, perché implica in sé l'essere e contemporaneamente il non essere. ... Tutte le cose dunque che non implicano contraddizione fanno parte di quelle cose possibili rispetto alle quali dio viene detto onnipotente (Somma teologica 1, q25a3c). Tale precisazione consente a Tommaso d'Aquino di respingere l'opinione secondo cui il mondo creato da Dio sarebbe “il migliore possibile”: Quando si dice che Dio può fare qualcosa meglio rispetto a ciò che fa, se “meglio” è un nome, è vero: infatti di qualsiasi cosa può farne un'altra migliore. ... Ma se “meglio” è un avverbio e riguarda il modo da parte di colui che fa, allora Dio non può fare meglio di come fa: perché non può fare con maggiore sapienza e bontà (Somma teologica, 1, q25a6ad1). Insomma, lo stesso concetto di “mondo migliore possibile” è contraddittorio, perché di qualsiasi cosa finita è sempre possibile una più perfetta (allo stesso modo, per esempio, è contraddittorio il concetto di “numero maggiore possibile”). Tuttavia anche in Tommaso, soprattutto nelle opere giovanili, si trovano dichiarazioni di ispirazione neoplatonica (analoghe a quelle che molto pi saranno caratteristiche di Leibniz ), in cui viene riconosciuto anche al male un ruolo nella bontà complessiva del mondo: Un universo in cui non ci fosse nulla di male non avrebbe tanta bontà quanta ne ha quest'universo, perché non ci sarebbero in quello tante buone nature quante in questo, in cui ci sono alcune nature buone alle quali non si aggiunge del male, e alcune alle quali si aggiunge: ed è meglio che ci siano entrambi i tipi di nature piuttosto che le prime soltanto (Commento al Libro delle sentenze, 1, d44q1a2ad5). La facoltà di parlare analogicamente di Dio non toglie che la sua essenza sia assolutamente impossibile da conoscere tramite le facoltà naturali dell'anima umana: questa, che essendo unita al corpo è la forma di una materia, può infatti conoscere solo ciò che le è connaturale: cioè le cose individuate nella materia (tramite i sensi) e le forme universali astratte dalle cose (tramite l'intelletto). Ma conoscere lo stesso essere sussistente che è Dio è al di sopra delle possibilità naturali di qualsiasi intelletto creato, che possiede l'essere solo per partecipazione. Dimostrare che Dio c'è (an est) è infatti ben diverso dal sapere che cosa egli sia (quid est). In questo modo Tommaso interpreta l'affermazione del prologo del vangelo di Giovanni: “Dio nessuno lo ha mai visto” (1, 18), e contemporaneamente valorizza la tradizione della teologia “negativa” o “apofantica” (soprattutto Dionigi l'Areopagita), secondo la quale di Dio si può dire propriamente solo ciò che egli non è. D'altra parte, l'ignoranza dell'essenza di Dio è l'unico motivo per cui Tommaso contesta Anselmo d'Aosta (1033-1109), che riteneva che l'affermazione dell'esistenza di Dio sia “per sé nota”, cioè immediatamente evidente. Il difetto di questa opinione non consiste per Tommaso (come spesso poi affermato) in un indebito passaggio dal piano mentale a quello reale (per quanto riguarda Dio è perfettamente lecito dedurre dall'essenza l'esistenza), ma nella supposizione che l'uomo conosca l'essenza di Dio, il che equivale sostanzialmente ad una petitio principii. Ma dato che così non è, il concetto di Dio come essere sussistente viene formato dall'uomo solo a partire dalle cose contingenti che sono a lui più vicine: Questa proposizione: dio esiste, in quanto è in sé, è nota per sé, perché il predicato è identico al soggetto: dio infatti è il suo essere. ... Ma poiché noi non sappiamo di dio che cosa egli sia, per noi non è nota per sé, ma ha bisogno di essere dimostrata tramite le cose che sono più note dal nostro punto di vista e meno note dal punto di vista della natura, vale a dire tramite gli effetti (Somma teologica 1, q2a1c). Il risultato finale della metafisica di Tommaso è dunque differente da quello di Aristotele: la domanda sull'essere, che muove la meraviglia dell'uomo, può giungere alla fine solo ad una indicazione, ma non ad una risposta intellettualmente completa. Si potrebbe dire che anche davanti ad una pietra risulta impossibile chiarire fino in fondo che cosa significhi per essa esistere: si potrà sì dire che ciò vuol dire avere l'atto di essere partecipato da colui che è l'essere, ma quale sia l'essenza dello stesso essere rimane ignoto. La metafisica culmina così in un grande interrogativo, dietro al quale però è già assicurato che non si trova il nulla, ma al contrario la sovrabbondanza di tutte le perfezioni che conosciamo solo imperfettamente e limitatamente e tuttavia desideriamo spontaneamente nella loro totalità. Il problema dell'essere si sposta così dal campo speculativo al campo morale. Come la fisica nel suo complesso, anche la dottrina dell'anima è in Tommaso pressoché interamente ripresa da Aristotele. Alcune correzioni dovevano però essere introdotte per renderla compatibile con la rivelazione cristiana. I due punti più delicati erano costituiti dalla dottrina dell'intelletto agente (o “produttivo”) e dall'immortalità. Riguardo al primo, Tommaso, prendendo posizione in una celebre questione che Aristotele aveva lasciato poco definita, ritiene che vada necessariamente ammesso che l'intelletto agente sia qualcosa appartenente alla singola anima: Alcuni hanno affermato che quest'intelletto separato secondo la sostanza sia l'intelletto agente, che, quasi illuminando le immagini sensibili, le rende attualmente intellegibili. Ma, concesso che ci sia un tale intelletto agente separato, purtuttavia bisogna affermare che nella stessa anima ci sia una qualche facoltà partecipata da quell'intelletto superiore, tramite la quale l'anima umana le rende attualmente intellegibili. ... E questo lo conosciamo sperimentalmente, quando percepiamo di astrarre forme universali da condizioni particolari, il che significa renderle attualmente intellegibili. Infatti nessuna azione conviene a qualche cosa se non tramite un qualche principio che gli inerisca formalmente. ... Ma l'intelletto separato, secondo i documenti della nostra fede, è dio stesso, che è creatore dell'anima. ... Dunque da lui l'anima umana partecipa la luce dell'intelletto (Somma teologica 1, q79a4c). In questo modo Tommaso modifica drasticamente anche la dottrina agostiniana dell'illuminazione: l'uomo conosce non perché attualmente lo illumini Dio (che alcuni identificavano con l'intelletto agente unico di cui parlava Avicenna), ma perché il suo proprio intelletto ha ricevuto -- una volta per tutte -- una luce naturale sufficiente a garantire l'autonomia e la correttezza della sua conoscenza. A maggior ragione risulta confutata la teoria di Averroè e dei suoi seguaci, che teorizzavano l'unicità anche dell'intelletto possibile, affermando così un'unica anima per tutta la specie umana (questo è l'argomento affrontato nell'opuscolo polemico Sull'unità dell'intelletto contro gli averroisti). La posizione di Agostino e dei contemporanei maestri francescani viene rifiutata anche da un altro punto di vista: in quanto cioè essa sosteneva che nell'uomo esistano più “forme”, che cioè le anime intellettiva, sensitiva e vegetativa siano realmente distinte. Seguendo Aristotele, Tommaso afferma invece che nell'uomo c'è un'unica anima intellettiva, che assume anche le funzioni delle anime inferiori e dev'essere dunque definita ancora “forma corporis”. Infatti, è lo stesso uomo che percepisce di sentire (tramite il corpo) e di pensare (tramite il solo intelletto). Ciò è un ulteriore segno che solo l'unione di anima e corpo può essere indicata come “uomo”. Ma non viene in questo modo negata l'immortalità? Tommaso ritiene di no. La chiave dell'argomentazione è costituita dal mostrare che l'anima intellettuale, quantunque sia forma del corpo, è tuttavia un principio incorporeo e sussistente, cioè autonomo. Gli atti intellettuali infatti manifestano un carattere di universalità che non può essere attribuito ai sensi corporei, neanche come semplici strumenti: la corporeità impedirebbe infatti, essendo legata al qui e all'ora, lo svolgimento di una conoscenza universale. Ora, qualcosa di sussistente può corrompersi solo perdendo la propria forma. Ma l'anima è forma, ed è impossibile che una cosa si separi da sé. Dunque l'anima è incorruttibile. Ma c'è anche un argomento più immediato, di sapore agostiniano, tramite il quale si può indurre l'immortalità dell'anima: Un segno di questa cosa può essere preso anche dal fatto che ciascuna cosa naturalmente desidera essere a suo modo. Ma nelle cose conoscenti il desiderio segue la conoscenza. Il senso non conosce l'essere se non sotto il qui e l'ora: ma l'intelletto apprende l'essere assolutamente e secondo ogni tempo. Dunque chiunque ha intelletto desidera naturalmente essere sempre. Il desiderio naturale non può del resto essere vano. Dunque ogni sostanza intellettuale è incorruttibile (Somma teologica I q75a6c). Il presupposto è ovviamente costituito dalla coerenza e dalla bontà dell'intera natura, che, in quanto esistente grazie alla partecipazione dell'essere divino e ad esso orientata, non può mai ispirare un desiderio irrealizzabile. Sul piano teologico, con un argomento simile si può sostenere la convenienza della resurrezione finale dei corpi: quantunque infatti -- come si vedrà -- l'anima può giungere di per sé alla beatitudine, la riunione con il corpo la renderà più perfetta. La dottrina dell'anima di Tommaso suscitò numerose discussioni presso i contemporanei. In essa infatti sembravano essere presenti troppe concessioni alla filosofia pagana, che rendevano problematici perfino elementi essenziali della fede cristiana. Dietro alle discussioni speculative c'era tuttavia una questione fondamentale di atteggiamento culturale: in Tommaso la rivendicazione della verità della psicologia aristotelica supponeva implicitamente una piena valutazione dell'autonomia e della globale bontà dell'essere umano -- anima e corpo -- che poteva apparire pericolosa per la religione cristiana. Il tempo avrebbe in realtà dato ragione a Tommaso, e la sua psicologia divenne addirittura parte dell'insegnamento ufficiale della Chiesa: nel 1312 il Concilio di Vienna addirittura anatematizzerà chi affermi che “anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et essentialiter” (DS 902). Anche nella morale Tommaso d'Aquino si ispira da vicino ad Aristotele, tanto che la sua esposizione sembra spesso obbedire solo alla preoccupazione di mettere maggiore ordine e precisione nella teoria aristotelica. In realtà, la stessa assunzione dell'etica aristotelica è molto significativa: essa sottolinea, una volta di più, che il piano puramente naturale -- quello che era stato raggiunto dalla filosofia pagana -- mantiene una sua autonomia e validità anche all'interno della prospettiva cristiana. L'aspetto più interessante della morale di Tommaso consiste allora proprio nel modo in cui quest'ultima viene integrata all'interno della struttura classica. Il punto di partenza, così come per Aristotele, consiste nel precisare che l'uomo agisce sempre -- in maniera più o meno consapevole -- in vista di un fine, e nel cercare quale mai possa essere questo fine. Anzitutto bisogna mostrare come tutti i beni naturali, che sono alla portata delle sole forze dell'uomo, non riescono a soddisfare la sua sete di felicità: né le ricchezza, né gli onori, né la fama, né il potere, né la perfezione corporale, né il piacere, né la perfezione dell'anima, né in generale alcun bene creato può costituire la sua felicità ovvero beatitudine: La beatitudine infatti è un bene perfetto, che sazia totalmente il desiderio: altrimenti non sarebbe il fine ultimo, se restasse ancora qualcosa da desiderare. Ma l'oggetto della volontà, che è il desiderio umano, è il bene universale (così come l'oggetto dell'intelletto è il vero universale). Da ciò è evidente che nulla può soddisfare la volontà dell'uomo all'infuori del bene universale. Ed esso non si trova in nulla di creato, ma solo in dio, perché ogni creatura ha solo una bontà partecipata. Dunque solo dio può soddisfare la volontà dell'uomo, secondo le parole del Salmo 102, 5: “Colui che ricolma di beni il tuo desiderio”. Dunque, solo in dio consiste la beatitudine dell'uomo (Somma teologica 2/1, q2a8c). Dire che Dio è la beatitudine dell'uomo però non basta. Bisogna precisare più da vicino in quale modo l'uomo possa conquistare questa felicità ultima: La beatitudine ultima e perfetta non può consistere in altro che nella visione dell'essenza divina. Affinché ciò sia evidente bisogna considerare due cose. In primo luogo, che l'uomo non è perfettamente beato finché gli resta qualcosa da cercare e desiderare. In secondo luogo, la perfezione di qualsiasi facoltà è in rapporto al genere del suo oggetto. Ma l'oggetto dell'intelletto è il che cos'è, cioè l'essenza della cosa. ... Dunque la perfezione dell'intelletto procede in tanto in quanto esso conosce l'essenza di qualche cosa. Se dunque un intelletto conosce l'essenza di qualche effetto, tramite la quale non possa essere conosciuta l'essenza della causa (non si possa cioè sapere che cosa sia la causa), non si deve dire che l'intelletto abbia raggiunto in senso assoluto la causa, sebbene tramite l'effetto possa conoscere della causa che essa c'è. E dunque all'uomo rimane naturalmente il desiderio, quando conosce l'effetto e sa che esso ha una causa, di sapere anche che cosa sia quella causa. E questo desiderio è la meraviglia, che causa la ricerca, come viene detto all'inizio della Metafisica. ... Se dunque l'intelletto umano, conoscendo l'essenza di qualche effetto creato, di dio sa soltanto che c'è, la sua perfezione non raggiunge ancora in senso assoluto la causa prima, ma gli rimane ancora un desiderio naturale di cercare la causa. Dunque non è ancora perfettamente beato. Dunque per la perfezione della beatitudine si richiede che l'intelletto giunga alla stessa essenza della prima causa (Somma teologica 2/1, q3a8c). In questo modo morale e metafisica vengono legate in modo ancora più stretto di quanto già avveniva in Aristotele. Se in lui la felicità maggiore veniva individuata -- al termine dell'analisi del comportamento umano -- nella vita teoretica, che però era realizzabile solo in maniera parziale (è impossibile per l'uomo passare la vita a contemplare soltanto), in Tommaso la stessa morale è fin dall'inizio mossa da quella meraviglia che costituisce il primo movente della ricerca, e dunque orientata ad un fine ultimo di sua natura assoluto e perfetto. Si realizza allora un curioso contrasto: il fatto stesso che l'uomo possa desiderare il bene perfetto mostra che egli di fatto lo può raggiungere (altrimenti esisterebbe un desiderio naturale smentito dalla natura stessa, il che è contraddittorio); ma tuttavia le sue forze naturali sono palesemente insufficienti a raggiungerlo: ciascuna creatura infatti conosce “secundum modum substantiae eius”, cioè adattando l'oggetto conosciuto alla propria natura: ma l'essenza divina eccede infinitamente qualsiasi essenza creata. Ciò mostra la necessità di ammettere razionalmente la possibilità di altre virtù oltre quelle intellettuali (dianoetiche) e morali (etiche): quelle teologiche (o teologali), la cui realtà è testimoniata dalla rivelazione cristiana: C'è una duplice beatitudine ovvero felicità dell'uomo. Una proporzionata alla natura umana, cioè alla quale l'uomo può giungere tramite i princìpi della sua natura. Un'altra è la beatitudine che eccede la natura dell'uomo, alla quale l'uomo può giungere solo per virtù divina, secondo una certa partecipazione da parte della divinità, secondo ciò che viene detto in 2Pt. 1, 4, che tramite Cristo siamo diventati partecipi della natura divina. E poiché una tale beatitudine eccede la proporzione della natura umana, i princìpi naturali dell'uomo, in base ai quali procede per agire bene secondo la sua proporzione, non bastano per ordinare l'uomo verso la suddetta beatitudine. Dunque è necessario che all'uomo vengano aggiunti da parte di dio alcuni princìpi per mezzo dei quali egli venga ordinato alla beatitudine soprannaturale. ... E tali princìpi vengono detti virtù teologiche: sia perché hanno dio come oggetto, in quanto tramite esse veniamo rettamente ordinati verso dio; sia perché solo da dio vengono infuse in noi; sia perché solo tramite la rivelazione divina, nella Sacra Scrittura, simili virtù vengono tramandate (Somma teologica 2/1, q62a1c). Le virtù teologiche -- così come enumerate da Paolo in 1Cor. 13, 13 -- sono fede, speranza e amore (caritas). Ciascuna di esse porta a perfezione un aspetto dell'anima razionale in relazione al suo fine ultimo: la fede perfeziona l'intelletto, la speranza il tendere della volontà al sommo bene, l'amore il suo conformarsi al fine ultimo. La loro trattazione è compito della teologia e non più della filosofia, ma ciò non toglie che anche su di esse è possibile e necessario riflettere in maniera razionale. Notiamo solo due aspetti interessanti. Il primo consiste nel fatto che le virtù teologiche, a differenza di tutte le altre (secondo Tommaso anche di quelle intellettuali), non consistono nel “giusto mezzo”: nei confronti di Dio non possono infatti esistere eccessi, ma anzi vi sono sempre difetti: nessun uomo -- in quanto creatura finita -- potrà infatti mai amare Dio o credere o sperare in lui quanto sarebbe giusto. Il secondo consiste nella preminenza che viene accordata all'amore. Esso è da giudicare la più grande delle virtù, anzi la loro stessa “forma” (in quanto indirizza tutte le altre al fine ultimo che è Dio), ed è l'unica ad avere un carattere definitivo: la fede riguarda infatti ciò che non si vede (dunque scomparirà quando si vedrà l'essenza divina), la speranza ciò che non si ha (e dunque non avrà più motivo quando si possederà Dio): solo l'amore conduce in assoluto all'unione con colui che si ama. Questo mostra anche che solo in un certo senso la meraviglia che motiva la vita morale è destinata ad essere spenta: nella visione dell'essenza divina infatti la cosa più importante non è comprendere Dio tramite l'intelletto, ma piuttosto amarlo: Le virtù teologiche hanno un oggetto che è al di sopra dell'anima umana. ... Ma in ciò che è sopra l'uomo l'amore è più nobile della conoscenza. Infatti la conoscenza si realizza nel fatto che le cose conosciute sono nel conoscente; ma l'amore, nel fatto che l'amante viene attratto verso la cosa amata (Somma teologica 2/1, q66a6ad1). In questo modo il tipico intellettualismo greco, che Tommaso dapprima sembra condividere, viene corretto sulla base della creaturalità dell'uomo e degli insuperabili limiti del suo intelletto. Il primo oggetto del pensiero dell'uomo è l'essere: ma questo nella sua forma più perfetta, dunque come beatitudine, è destinato a rimanere sempre incomprensibile, chiedendo solo l'adesione dell'amore. Il principio della destinazione soprannaturale dell'uomo conferisce importanza centrale ad un tema che non poteva interessare molto un'etica puramente naturale: il problema cioè dei criteri di valutazione degli atti umani. Laddove in Aristotele il loro valore veniva immediatamente attribuito dalla capacità di contribuire ad una felicità naturale, in Tommaso essi sono tanto buoni quanto rendono l'uomo meritevole di ricevere in dono -- dopo il corso della vita terrena -- la visione dell'essenza divina. In questo modo la felicità naturale non viene però negata, ma piuttosto ordinata alla felicità completa e infinita cui l'uomo aspira. È per questo che il criterio fondamentale della moralità delle azioni resta ancora la recta ratio (corrispondente all'orthós lógos aristotelico): se la ragione è in grado di dirigersi verso un fine soprannaturale, essa sarà capace anche di ordinare le azioni dell'uomo verso di esso. È insomma alla ragione che spetta l'insostituibile compito di dare senso e valore all'intero campo dei comportamenti autenticamente umani. In questa prospettiva però si crea un grande problema, che costituirà nelle sue implicazioni tema di interminabili discussioni nella morale cristiana. Nella sua forma più semplice può essere espresso così: se tutto ciò che viene fatto volontariamente dall'uomo è scelto sub specie boni, cioè perché in esso viene visto qualcosa di buono, su quale base si potrà parlare dal punto di vista della volontà -- l'unica che rende un'azione realmente umana -- di un'azione cattiva? Ancora più semplicemente: come può esistere un peccato realmente imputabile all'uomo? Il problema nasce appunto perché viene presupposta l'esistenza di un giudice delle azioni umane che non guarda solo al loro aspetto materiale, ma piuttosto all'intenzione con la quale esse vengono compiute. La risposta di Tommaso (in buona parte ispirata a Pietro Abelardo) è piuttosto articolata. Anzitutto bisogna distinguere più cause che possono rendere cattiva un'azione umana: L'uomo, come anche qualsiasi altra cosa, ha naturalmente desiderio di bene (appetitum boni). Dunque il fatto che il suo desiderio devìi al male accade a causa di una qualche corruzione o disordine in qualcuno dei princìpi dell'uomo: così infatti si trova l'errore nell'azione delle cose naturali. Ma i princìpi degli atti umani sono l'intelletto e il desiderio, sia razionale (che viene chiamato volontà), sia sensitivo. Dunque il peccato negli atti umani accade sia per difetto d'intelletto, per esempio quando uno pecca per ignoranza; e per difetto del desiderio sensitivo, come quando uno pecca per passione; così anche per difetto di volontà, che è un suo disordine (Somma teologica 2/1, q78a1). Esaminiamo brevemente i tre casi. Il primo si verifica quando l'uomo agisce in sèguito ad un'ignoranza volontaria o a cui egli avrebbe potuto rimediare. Per esempio, nessuno potrà scusarsi dell'adulterio adducendo la sua ignoranza della legge di natura che proibisce di andare con la moglie di un altro: perché proprio questa ignoranza è colpevole. L'unica ignoranza che scusa un'azione in sé cattiva è infatti quella che non è causata da negligenza né tanto meno intenzionale. Ma che cosa accade se la ragione, senza alcuna colpa, presenta ad un uomo come buona un'azione che invece in sé è cattiva? L'uomo ha il dovere di seguirla; se viceversa agisse contro la propria ragione, commetterebbe peccato, perché sceglierebbe un'azione in quanto cattiva. Un esempio estremo e paradossale: Credere in Cristo per sé è cosa buona e necessaria alla salvezza: ma la volontà non vi si dirige se non secondo ciò che la ragione propone. Dunque, se dalla ragione ciò fosse proposto come un male, la volontà vi si dirigerebbe come ad un male: non perché sia in sé male, ma perché è male per accidente, in seguito all'apprensione della ragione (Somma teologica 2/1, q19a5). In conclusione: l'uomo ha sempre il dovere di agire secondo ragione (o, come anche si esprime Tommaso, “secondo coscienza”). Ma, parimenti, ha il dovere di rendere il più corretto possibile il giudizio della ragione. Il secondo caso succede quando l'uomo, pur conoscendo la legge universale (che è dettata dalla ragione), si lascia tuttavia sopraffare dalla passione sensibile, che gli suggerisce un bene che per quanto abbia una sua validità (per esempio il puro piacere), è tuttavia disordinato per l'uomo, in cui la forma essenziale è costituita dall'intelletto: si tratta quindi di un bene apparente, e non di un bene reale. Il terzo caso avviene quando l'uomo coscientemente preferisce un bene subordinato ad uno sovraordinato: quando per esempio preferisce la ricchezza (che in sé è un bene) alla vita di un altro uomo (che è un bene immensamente più grande): in questo caso si può quasi dire che l'uomo scelga coscientemente il male, sebbene sarebbe più corretto dire che sceglie consapevolmente un bene palesemente minore. Sostanzialmente originale rispetto ad Aristotele è anche la dettagliata trattazione che Tommaso offre del concetto di legge, definita come “ordinamento razionale diretto al bene comune, promulgato da colui che ha la cura della comunità” (“quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet promulgata”, Somma teologica 2/1, q90a4c). È lo strettissimo nesso con la ragione umana che permette di assumere la legge come criterio della bontà dei comportamenti. Ma non è certamente la legge umana quella che interessa di più Tommaso, ma piuttosto quella che, promulgata dal Dio onniprovvidente (o meglio coincidente con il suo intelletto), tende al massimo bene comune dell'intero universo: questo è il concetto di lex aeterna. Nella misura in cui essa viene partecipata all'uomo tramite la ragione, essa va poi chiamata lex naturalis. Questa tuttavia sarebbe sufficiente solo se l'uomo fosse ordinato ad un fine puramente naturale: ma dato che la sua destinazione è soprannaturale, è necessario che egli riceva anche una lex divina positiva, tramite le quale anche la legge naturale acquisti maggiore certezza ed efficacia. La legge divina -- la cui trattazione è compito non più della filosofia ma della teologia -- è quella che la rivelazione ci trasmette nella duplice forma di legge antica e legge nuova (cioè evangelica), la seconda delle quali perfeziona e adempie pienamente

Riassunto filosofo david HUME

Il filosofo scozzese David Hume si colloca sul filone dell'empirismo inglese e la sua filosofia finisce per avere un esito scettico. La prima grande distinzione che egli effettua nell'ambito delle percezioni é tra impressioni ed idee; se Locke definiva idea qualsiasi contenuto della mente, Hume preferisce distinguere le impressioni dalle idee, risolvendo il tutto in una questione di vivacità. Nel momento in cui vedo il libro, ossia mentre ce l'ho davanti agli occhi, ne ho una percezione vivissima, che Hume chiama impressione; quando poi mi allontano dal libro e non ne ho più percezione attuale, tuttavia in qualche modo lo percepisco, in maniera depotenziata e più debole rispetto a quando ce l'avevo davanti agli occhi: ho l' idea del libro, non più l'impressione. In altre parole, si ha impressione quando si percepisce attualmente, quando cioè si ha una percezione vivacissima; si ha invece l'idea quando si ha un ricordo, una percezione sbiadita, non più vivacissima. Tuttavia il processo non é per il filosofo scozzese risolvibile solo in una questione di presenza dell'oggetto di cui si hanno percezioni; e per questo egli invita a provare ad analizzare ciò che si sta percependo: non si può dire con certezza di avere il libro davanti agli occhi e quindi l'impressione e poi, quando esso non c'é più, solo l'idea; si potrà con certezza affermare che in quel dato momento si ha percezione vivace (impressione) di un qualcosa, poi, quando si é affievolita, pur essendo lo stesso il contenuto, l'ho ancora, ma meno vivace, più sbiadito: é cioè un'idea. Ridurre il tutto ad una pura e semplice questione di presenza (c'é il libro, ho impressione; non c'é, ho idea) é già interpretare gli stessi concetti di idea e di impressione, dovuto al fatto che quando ho impressione la vivacità si accompagna psicologicamente alla convinzione dell'esistenza attuale della cosa (nel nostro caso il libro). Bisogna però chiarire che cosa significa che una cosa esiste e a proposito Hume introduce un discorso che avrà la sua influenza sullo stesso Kant: il pensatore scozzese non accetta la definizione di esistenza data nel Medioevo da Anselmo da Aosta, a parere del quale l'esistenza era caratteristica del concetto. Per Hume, al contrario, l'esistenza non fa parte del contenuto del concetto, é solo una maggiore o minore vivacità con cui la percezione si presenta. L'ippogrifo non esiste e, secondo Hume, non per questo un ipotetico ippogrifo esistente avrebbe contenuto diverso: il concetto di ippogrifo é completo sia che l'ippogrifo esista sia che non esista. E d'altronde se all'improvviso si estinguessero le giraffe, non per questo cambierebbe il concetto di giraffa. Ecco allora che l'esistenza é caratterizzata dalla vivacità con cui l'impressione si presenta: se immaginassimo di nascere adesso e di aprire per la prima volta gli occhi, non sapendo nulla del mondo, potremmo solo dire che percepiamo cose più vivacemente rispetto ad altre e poi che, per esperienza, le meno vivaci vengono sempre dopo alle più vivaci (il libro che era qui lo percepivo in modo vivace, poi non é più qui, me lo ricordo, lo percepisco cioè in modo meno vivace): se del libro non avessi avuto l'impressione, non poteri averne l'idea. Allora abbiamo percezioni, non tutte sono uguali e sappiamo che le idee stanno dopo le impressioni; ecco allora che l'esistenza é la convinzione psicologica connessa alla vivacità di una cosa: se ho percezione vivace del libro sono convinto che esista qualcosa fuori di me. L'esistenza consiste proprio nella vivacità di percezione. E in effetti già Locke aveva notato che se ho solo l'idea del libro senza avercelo in carne ed ossa davanti, posso supporre che esso esista ancora (anche se non lo vedo più), pur non avendone la certezza (potrebbe essere stato distrutto). E d'altronde questo é particolarmente evidente nei bambini: in presenza di un oggetto a loro gradito, essi sono felici, ma se l'oggetto viene nascosto essi piangono temendo che l'oggetto non ci sia più: e in fondo che cosa mi garantisce che il libro di cui ho impressione, che vedo cioè coi miei occhi, una volta che non lo vedo più e di lui ho solo l'idea, continui ad esistere? Ecco che Hume dovrà affrontare proprio questo problema: perchè noi abbiamo un atteggiamento diverso rispetto al bambino? Perchè di una cosa di cui abbiamo avuto impressione, quando ne abbiamo solo l'idea continuiamo ad essere convinti che esista? Perchè vedo il libro e quando mi giro dall'altra parte e non lo vedo più, continuo ad essere convinto che esso ci sia? L'atteggiamento di Hume sembra scivolare nello scetticismo più radicale: definire l'esistenza come convinzione psicologica irrazionale, infatti, sembra tipico dello scetticismo più rigoroso. Ed é proprio quel che fa Hume: vedo il libro e deduco che esista, mi volto e, non vedendolo più, continuo a credere che esista: é irrazionale, é la nostra mente stessa che é fatta così, in modo tale da credere che esista ciò di cui ho impressione. L'esistenza dell'intera realtà in fondo é indimostrabile per Hume: vediamo ciò che ci circonda e intuiamo immediatamente che esista: ma é una deduzione che esula dalla ragione. Ma con questo Hume non intende scivolare nello scetticismo e ci tiene a ribattere a quelli che glielo rinfacciano: é convinto che l'esistenza della realtà sia indimostrabile, ma non per questo non crede che la realtà che ci circonda non esista. Anzi, dice Hume, l'indimostrabilità e l'irrazionalità dell'esistenza della realtà non fa altro che sortire l'effetto opposto, ossia ci porta ancora di più a credere che la realtà esista proprio perchè lo si coglie con l'intuizione immediata, senza bisogno di ragionamenti razionali. E d'altronde tutti i filosofi medioevali che avevano provato a dimostrare l'esistenza di Dio in termini razionali avevano fatto fiasco: non é per via di un ragionamento, anche se ben condotto, che si arriva a credere in Dio: é una cosa che si sente dalla nascita, che va accettata con un atto di fede; e lo stesso é per la realtà che ci circonda, la cui esistenza va accettata con un atto di fede, senza dimostrazioni, accontentandoci del fatto che la nostra mente é propensa a credervi. E se l'esistenza del mondo fosse dimostrabile in termini razionali, in fondo, fa notare Hume, nessuno si lascerebbe convincere. Hume non intende mettere in forse l'esistenza del mondo esterno, come aveva fatto Cartesio, ma vuol far semplicemente notare che l'esistenza del mondo esterno non é dimostrabile ma non per questo per lui il mondo non esiste. Se Locke con la sua critica alla conoscibilità della sostanza aveva assestato un primo duro colpo alla metafisica, Hume può essere considerato il distruttore definitivo della metafisica: egli le fa crollare i due pilastri portanti, l'idea di sostanza e di causalità: secondo la concezione metafisica classica, infatti, il mondo non era altro che una serie di sostanze in rapporto causale tra di loro. E proprio criticando questi due concetti, di causalità e di sostanza, Hume farà crollare l'antico edificio della metafisica, aprendo gli occhi a Kant e svegliandolo dal suo sonno dogmatico: il filosofo scozzese, sostenendo la non ovvietà dei concetti di causalità e di sostanza ha svegliato Kant, il quale comunque non potrà condividere con Hume l'ingiustificabilità dei due concetti sostenuta dal pensatore scozzese. Anzi, per Kant si tratterà di due concetti che possono e devono essere fondati. Hume imposta la sua critica al concetto di sostanza partendo dalla definizione stessa di sostanza: si dice sostanza tutto ciò che per esistere non ha bisogno di null'altro all'infuori di sè. A dirmi che il libro é una sostanza é la convinzione stessa che esso esista di per sè, indipendentemente da me; certo se mi convincessi che esiste la percezione ma non la cosa fuori di me non parlerei di sostanza, ma di immagini virtuali (l'immagine libro, senza riscontro fuori di me) inviate alla mia mente. Occorre però porsi il problema: che cosa é che mi dà la convinzione che l'oggetto (il libro) esista indipendentemente da me? Per Hume é la convinzione della permanenza dell'oggetto, di cui ho avuto impressione (percezione vivace: ho visto il libro) e di cui ora ho solo l'idea (percezione depotenziata: mi ricordo il libro senza averlo più davanti). E così mi convinco dell'esistenza indipendente della cosa: sono cioè convinto che la cosa che ho visto (impressione) e che quindi so esistere, anche se non la percepisco più vivamente ma la ricordo solo, continui ad esistere, abbia cioè una permanenza di esistenza. Guardo il libro, lo percepisco, so che esiste, arrivo a dire che é una sostanza dotata di esistenza autonoma e arrivo a sostenere che abbia permanenza. La domanda successiva però é la seguente: e da dove nasce la convinzione dell'esistenza permanente della cosa? Chi mi garantisce che quando non ce l'ho più davanti il libro continui ad esistere? Questa domanda é a sua volta riconducibile alla seguente: se esistenza é vivacità di percezione (impressione), come mai continuo a credere che la cosa esista anche quando di essa non ho più una percezione vivace? So che il libro che mi sta davanti esiste perchè lo percepisco vivacemente, ma chi mi dice che continui ad esistere anche quando non mi sta più davanti agli occhi? A questo punto Hume, per poter rispondere alla domanda, introduce il concetto di abitudine: ho visto il libro (impressione), mi sono allontanato tenendolo a mente (idea), sono tornato e l'ho ritrovato: ha continuato ad esistere. Ecco allora che per Hume determinati fenomeni mentali sono legati all'abitudine: in questo caso, ad esempio, a forza di vedere alternarsi impressione e idea del medesimo oggetto (immaginiamo il libro sul tavolo: lo vedo, esco, torno e lo rivedo, poi ri-esco, torno e lo rivedo... ), l'abitudine fa sì che la convinzione dell'esistenza (che ho maturato intuitivamente dall'impressione) tenda ad estendersi anche all'idea. Nasce così il concetto di sostanza, il credere che una cosa esista anche se non la si percepisce vivacemente, quasi come se la nostra mente colmasse gli intervalli di tempo in cui non abbiamo impressioni, assicurandoci che la sostanza continua ad esistere. Per spiegare questo concetto Hume fa riferimento all'immagine del contagio: la vicinanza di idee e di impressioni di medesimo contenuto fa sì che le idee siano contagiate dalla vivacità delle impressioni, quasi come se con un processo osmotico: ho l'impressione del libro, sono convinto che esso esista, poi l'idea del libro viene contagiata dalla vivacità della percezione precedente e mi porta a credere che il libro esiste anche se non lo vedo. Ecco allora che ci saranno idee che ricevono vivacità dalle impressioni e ci danno convinzione di esistenza, ma non tutte le idee saranno di questo tipo: é evidente che nell'ambito della causalità non funziona; se vedo un fumo, penso che sia causato da un fuoco e posso pensare che tale fuoco esista, ma magari si é già estinto da parecchio e non esiste più. Hume nella sua critica all'idea di sostanza non accetta l'argomentazione lockiana per cui la sostanza, pur essendo inconoscibile, esiste ed é, come un puntaspilli, ciò che tiene unite certe caratteristiche che si presentano costantemente insieme ai miei occhi. La concezione di Locke viene scartata da Hume proprio perchè, in fondo, non c'é nulla che mi vieti di pensare che le idee semplici (blu, forma parallelepipedo, odore cartaceo... ) siano legate direttamente tra loro in un'idea complessa (il libro, unione delle idee semplici citate) e non da una cosa comune a noi ignota (la sostanza). La sostanza é inconoscibile proprio perchè non esiste. E questa stessa negazione della sostanza porta Hume alla critica dell'io, che in fondo é una forma di sostanza: in termini lockiani, non sappiamo che cosa sia la sostanza io (come tutte le altre sostanze), ma sappiamo che c'é perchè tiene unite tutte le caratteristiche che ad essa ineriscono (pensare questo, percepire quello... ). Parlare di "io" é solo un modo di esprimersi che non trova fondatezza nella realtà proprio perchè non c'é nessuna sostanza "io". Proviamo a fare un esperimento mentale: togliamo tutti i contenuti che ineriscono alla sostanza io; non rimane più niente, neanche l'io. Il nostro errore sta proprio nell'essere convinti che il nostro io (come se esistesse un qualcosa a monte di tutto) abbia caratteristiche, pur essendo lui una cosa a parte. Ma per Hume l'io non é altro che un fascio di percezioni: l'io é dato solo dall'unione di queste percezioni senza le quali non esisterebbe. Nell'Ottocento Nietzsche dirà che pensiamo le idee, ma magari potrebbe benissimo essere che le idee si pensano tra loro, senza che esista un io, andando e venendo in noi, che siamo appunto il luogo in cui esse si incontrano. Hume a riguardo si avvale anche di un'altra efficace immagine: la mente umana é un palcoscenico su cui passano le idee, anzi, a essere precisi, il palcoscenico non c'é neanche. Ed é interessante notare che Hume voleva presentarsi come uno Newton della psicologia: se il grande scienziato inglese aveva scoperto una legge fondamentale (la gravitazione universale), Hume ritiene di poter fare la stessa cosa per il mondo psicologico: le singole percezioni sono atomi psicologici, retti da leggi analoghe a quelle che Newton aveva attribuito ai corpi fisici: le percezioni avranno allora la proprietà di attrazione, di opposizione e avremo idee che si attraggono a vicenda, altre che si respingono. La scienza moderna ha senz'altro riconosciuto un merito a Hume riscontrando la veridicità della sua teoria dell'io come fascio di percezioni in alcuni tipi di serpenti. Smontata e distrutta la sostanza, Hume si accinge a fare altrettanto con la causalità: che cosa significa che una causa produce un effetto? Spesso il rapporto causale finiamo per considerarlo come un rapporto produttivo: A causa B, quasi come se lo producesse. Ma dire che A causa B é un modo superficiale di analizzare il fatto: é causa di B ogni volta che riteniamo che ad A segua sempre necessariamente B, quando cioè la presenza di B implica quella di A. Ma così la causalità si riduce a successione costante: ogni volta che c'é B ci deve anche essere A che l'ha causato, anche se non constato di persona che A ha causato B. Ma siamo di fronte ad un problema analogo a quello della sostanza: oltre ad avere la convinzione che esistano come sostanze B e A, avrò anche quella che B deriva sempre da A, anche quando A non lo vedo. Ed é ancora una volta l'abitudine che mi porta alla convinzione che se c'é B ci deve essere stato A: l'abitudine a vedere che B segue necessariamente A. A questo punto occorre tener presente quella distinzione attuata da Leibniz tra verità di ragione (la somma degli angoli interni di un triangolo vale 180 gradi) e verità di fatto (Cesare ha attraversato il Rubicone): Hume, riprendendo questi due concetti, li chiama rispettivamente relazioni tra idee (le verità di ragione) e materie di fatto (le verità di fatto). L'uomo nelle relazioni di idee può dedurre il predicato dal soggetto (il triangolo ha la somma degli angoli interni uguale a 180 gradi: se non l'avesse non sarebbe un triangolo!), ma non può fare questo nelle materie di fatto (che Cesare abbia attraversato il Rubicone non lo posso dedurre dall'essenza del soggetto Cesare: lo so perchè l'han detto gli storici). Ecco allora che Hume si pone il quesito: la causalità é una relazione tra idee o una materia di fatto? Se fosse una semplice relazione tra idee, ossia se nel soggetto (triangolo) fosse già implicito il predicato (l'avere la somma degli angoli interni uguale a 180 gradi), allora il primo uomo venuto al mondo dall'essenza stessa del fuoco avrebbe dovuto capire che bruciava: ma evidentemente non é andata così, al contrario, l'uomo non ha capito che il fuoco bruciava finchè non ha messo la mano sul fuoco e non se ne é accorto. Pare quindi che si tratti di una materia di fatto, non deducibile dall'essenza stessa del soggetto: finchè non lo provo empiricamente o non me lo dicono, non potrò mai sapere se il fuoco brucia. Ma in realtà non é così: il fuoco brucia perchè una o più volte mi sono scottato, l'ho cioè provato sulla mia pelle. Ma non per questo posso dedurre che il fuoco causa il bruciore: le esperienze (per definizioni) sono sempre testimoni di ciò che é accaduto, mai di quel che accadrà: mettere una o due volte la mano sul fuoco, non mi dice, a rigore, che cosa mi capiterà quando metterò la mano sul fuoco: mi dice solo quel che é successo quando l'ho messa. Per fare un esempio che rende meglio l'idea: constato che i cigni sono bianchi perchè tutti quelli presi in considerazione lo sono, ma nulla mi dice che siano solo bianchi (e infatti esistono anche cigni neri in Oriente). L'esperienza lo é solo del passato. Il concetto di causalità, come quello di esistenza, non é razionalmente fondato: non é nè relazione tra idee nè materia di fatto; ma questo non toglie nulla all'idea istintiva che ho, ossia che A causi B. Ecco che ancora una volta la credenza istintiva in certe verità é innegabile, dettata dalla struttura stessa della mente umana: il mondo per Hume esiste, così come per lui A causa B. Ma se non é razionale, come nasce la convinzione? Per abitudine. Dunque la causalità viene ricondotta da Hume a pura e semplice successione regolare: diciamo che A causa B poichè vediamo che dopo A viene B e ci sentiamo dunque autorizzati, alla presenza di B, a dire che c'é stato A. Ma, é evidente, si tratta solo di una successione regolare, ossia dopo A viene regolarmente B. Il rapporto di causalità non é nè una materia di fatto nè di relazione: non si può predire l'effetto della cosa in questione dall'essenza della medesima (non so che il fuoco brucia finchè non lo tocco con mano) e se uno constata empiricamente l'effetto, può dire che é andata così, ma non é del tutto lecito dire che in futuro andrà ancora così (mi son bruciato mettendo la mano sul fuoco, ma non c'é nulla che mi garantisca che rimettendola mi bruci nuovamente): Hume fa l'esempio del sole, facendo notare come non ci sia nulla che ci garantisca ogni mattina il suo sorgere. Questo non vuol dire che posso tranquillamente mettere la mano sul Fuoco, ossia che posso dubitare che dal fuoco derivi il bruciare, tuttavia significa che il rapporto di causalità non é razionalmente dimostrabile. E allora come nasce la convinzione del rapporto di causalità? Come posso essere convinto che mettendo la mano sul fuoco, esso mi brucerà? Come accennavamo, Hume intende proporsi come uno Newton della psicologia, una psicologia associazionistica: come per l'atomismo ci sono parti elementari e forze che le aggregano, così per l'associazionismo vi sono percezioni che si radunano nell'io (fascio di percezioni), una sorta di "luogo psichico", in cui le percezioni si attraggono e si respingono secondo alcune leggi, le cui più importanti sono la legge di contiguità e la legge di similitudine: la legge di contiguità dice che due percezioni percepite l'una vicina all'altra tenderanno ad attrarsi automaticamente nella mia mente: se ad esempio ho visto un libro su un tavolo in casa di un mio amico, e rivedo il medesimo libro in un altro luogo, esso mi fa tornare alla mente per contiguità il tavolo del mio amico e la sua stessa casa: é la vicinanza con cui le percezioni vengono acquisite che fa sì che, vedendo il libro, mi venga in mente il tavolo. La legge di similitudine é invece quella secondo la quale due percezioni possono richiamarsi, proprio come gli atomi: vedo la nebbia e per similitudine mi viene in mente il fumo. C'é poi il meccanismo della causalità, tale per cui quando vedo un fenomeno mi aspetto che ce ne sia stato un altro e che ce ne sarà un terzo: vedo B e sono convinto che ci sia stato A e che ci sarà C. In tutte e tre queste leggi (contiguità, similitudine, causalità) c'é l'impressione che richiama alla mente l'idea: nel caso della contiguità, vedo il libro e mi viene in mente l'idea del tavolo su cui era appoggiato; nel caso della legge di similitudine, vedo la nebbia e mi viene in mente l'idea del fumo; nel caso della legge di causalità, vedo il fumo e traggo la conseguenza che c'é stato il fuoco. Tuttavia il rapporto di causalità si differenzia dalle altre due leggi (contiguità e similitudine) perchè mentre le altre due conducono ad idee senza comportare l'esistenza (vedo il libro, mi viene in mente l'idea di tavolo, ma non c'entra niente l'esistenza del tavolo!), la legge di causalità porta ad una idea accompagnata dalla convinzione dell'esistenza della medesima: vedo il fumo, mi viene in mente l'idea del fuoco e sono convinto che il fuoco ci debba essere per forza stato, altrimenti non si spiegherebbe il fumo. Come mai sono portato ad attribuire esistenza con certezza ad un'idea? Anche qui entra in gioco il contagio, proprio come nell'idea di sostanza: là era l'alternanza di impressioni e idee che finiva per essere un flusso di percezioni in cui le idee diventavano (per contagio) impressioni; nella causalità, il fatto che io, vedendo il fumo, sia convinto che ci sia stato il fuoco deriva dal fatto che sono abituato a vedere la sequenza fuoco-fumo, ossia ogni volta che ho visto il fumo prima ho anche visto il fuoco. A forza di vedere sotto forma di impressioni (ossia dal vivo) questi due fenomeni (fuoco-fumo), nella mia mente finiscono per diventare un'impressione sola: e così quando vedo una delle due (ad esempio il fumo), automaticamente viene fuori anche l'altra (il fuoco) come idea ed é talmente legata alla prima (che mi appare come impressione: il fumo lo vedo coi miei occhi) che la vivacità dell'impressione si trasmette all'idea: vedo il fumo e dico con certezza che c'é stato il fuoco; vedo il fuoco e dico con certezza che ci sarà il fumo. E così si sfocia di nuovo nella credenza: il rapporto causale non é razionale, ma si fonda su una credenza, sul credere che ogni volta che c'é il fumo ci debba essere stato il fuoco. Hume respingeva le accuse di chi lo accusava di scetticismo: in effetti lui dice che il rapporto di causalità e l'idea di sostanza non hanno fondamenta razionali, ma sostiene altresì di essere convinto della loro esistenza, anzi, proprio per via della loro indimostrabilità razionale, finisce per crederci ancora di più, perchè in fondo l'atto di credere implica proprio un atto di fede. Tuttavia bisogna cercare di comprendere i suoi avversari, che gli imputavano l'accusa di scetticismo: dire che una cosa non é razionale, in fondo, vuol dire che tanto certa non é! Kant riconoscerà a Hume il merito di avergli fatto notare che il rapporto di causalità non é un' ovvietà: ma Kant non si limiterà a prendere atto di questo, bensì si prenderà la briga di rifondare quel rapporto di causalità smontato da Hume, tenendo appunto conto delle critiche mosse dal pensatore scozzese. Come Platone riprendeva i Sofisti per rifondare una verità solida, così Kant riprenderà Hume, convinto della necessità di avere rapporti causali solidi in natura, tenendo conto che la causalità va fondata razionalmente. E d'altronde con lo smontamento humeano della causalità o si rinuncia totalmente ad una scienza o la si rifonda da capo. Tuttavia, nonostante Kant senta l'esigenza di rifondare la causalità, possiamo affermare che Hume é un pensatore "più moderno" in quanto più vicino alle posizioni della fisica contemporanea, che tende a concepire i rapporti causali come probabilistici, e non del tutto perfetti. E questo in fondo era già presente in Hume, il quale sosteneva che in ultima istanza non é possibile attribuire valore assoluto alla causalità; Kant e Newton invece preferiscono una scienza che esprima rigorosamente i rapporti causali. Un discorso simile ai precedenti vale anche per l' etica humeana, che può essere sintetizzata nell'ormai famosa espressione (che sconvolse non poco i pensatori dell'epoca): "La ragione é, e deve solo essere, schiava delle passioni, e non può rivendicare in nessun caso una funzione diversa da quella di obbedire e di servire ad esse. " Se questa asserzione scandalizzò mezzo mondo, fu perchè era diametralmente opposta a quelle di tutti i filosofi fino ad allora esistiti: in fondo tutti erano oscillati tra un'abolizione razionale delle passioni o un misurazione razionale delle medesime: per Platone, Aristotele ed Epicuro le passioni andavano regolate, per gli Stoici abolite, il tutto con l'ausilio della ragione: e così Epicuro parlava di "calcolo razionale dei piaceri" e Platone ricorreva alla metafora della biga alata, secondo la quale l'auriga-ragione deve dominare e regolare i cavalli-passioni. Hume fa però notare che, a ben pensarci, la ragione non é in grado di dirci che cosa vogliamo e ci dice sempre e soltanto che cosa dobbiamo fare per ottenere quello che vogliamo: quello che vogliamo, tuttavia, esula dai dettami della ragione. Se uno vuole andare in vacanza ai tropici, la ragione gli indicherà la via per ottenere quel fine, suggerendogli di lavorare e di risparmiare denaro; ma quando gli si chiederà "perchè vuoi andare ai tropici", lui risponderà "perchè mi piace": non vi é una risposta razionale, é una passione. Il fine non é razionale, ma i mezzi per raggiungerlo sì, é la ragione stessa ad indicarceli. I fini ultimi sono per Hume dovuti al sentimento morale: ciò che vogliamo fare lo sentiamo immediatamente con istinto morale e non con la ragione; e ciò che ognuno é per sua natura portato a volere é il bene personale: Hume é convinto che l'uomo sia un essere egoista e antisociale (un pò come Hobbes); ma la vera grande novità introdotta da Hume é il giustificare con l'egoismo perfino l'altruismo! Il comportamento é legato ai sentimenti di piacere e di dolore, ossia ciascuno cerca il proprio piacere ed evita il proprio dolore. Il problema però deriva dal fatto che il piacere e il dolore, come molte altre cose nella filosofia humeana, finiscono per "contagiare": se uno soffre vedendo una persona che gli sta davanti e che a sua volta soffre poichè ha avuto un incidente, lo fa perchè la sofferenza é contagiosa, nel senso che a seconda della maggiore o della minore vicinanza con la persona che soffre ( o che prova piacere), il dolore (o il piacere) di quella persona si espande su di noi contagiandoci: vedo una persona che soffre e soffro anch'io per contagio; se cerco di aiutare tale persona, lo faccio solo perchè essa non soffra più e quindi perchè neanche io soffra più (per contagio). Questa azione apparentemente altruista é in realtà dettata dall'egoismo più profondo: faccio star bene uno per star bene io. Hume parlando di persone vicine cui diamo una mano perchè non soffrano più (per non soffrire più noi, a nostra volta) intende due diverse accezioni della parola "vicino": soffriamo quando vediamo una persona magari a noi sconosciuta ma che ci é vicina fisicamente: ad esempio quando vediamo un mendicante; ma soffriamo anche quando sappiamo che una persona a noi vicina sentimentalmente (un parente) soffre, pur noi non vedendolo (magari abita lontanissimo). Tutto questo non ha nulla a che vedere con la ragione: é un sentimento morale. Sono le passioni che ci dicono che cosa vogliamo, sono egoistiche, ma fondano i comportamenti altruistici. La ragione ci suggerisce solo come raggiungere lo scopo prefissato dalle passioni. E anche a questo proposito Kant si opporrà a Hume rifondando razionalmente la morale e cercando di dimostrare che alcune scelte morali sono dettate dalla ragione; Kant distinguerà tra "imperativi ipotetici" e "imperativi categorici": gli ipotetici sono quelli del tipo "se..., allora... ": se vuoi far denaro, allora devi lavorare: e questo é quel che pensa Hume, non vi é cioè una spiegazione razionale al fatto di "voler far denaro" e la ragione ci può solo dire come fare (lavorare per fare denaro); tuttavia con gli imperativi categorici Kant prenderà le distanze da Hume proprio in quanto in questi imperativi non c'é il "se, allora", che presuppone la schiavitù della ragione alle passioni: nei categorici é la ragione stessa a dirmi "fai questo", indicandomi che cosa é giusto in assoluto.

Fisica: galileo principio di inerzia

Galileo intuì il principio di inerzia, che sarà poi formulato adeguatamente da Cartesio. Il principio di inerzia mi dice che se conferisco movimento ad un corpo, esso tende a tenere quel moto all'infinito: questo significa che sia quiete sia moto sono stati: se un oggetto si muove quindi ciò che va spiegato è perchè si fermi: dovrebbe per il principio di inerzia proseguire in quel moto all'infinito. Bisogna quindi spiegare il mutamento di stato (da moto passa ad inerzia). Per Aristotele invece non va spiegata la quiete ma il movimento, che è una forma di cambiamento: è un passaggio da potenza ad atto: la penna è qui ma potrebbe essere lì; la sposto ed ecco che è lì. Il mutamento-movimento per Aristotele richiede una causa, é un passaggio da potenza ad atto: la penna che sta qui in potenza potrebbe essere lì; ce la porto e da lì in potenza diventa lì in atto. Per noi va invece spiegata l'accelerazione, il cambiamento di velocità. Il lancio della penna mi spiega che acquista un movimento teoricamente infinito; per Aristotele è normalissimo che la penna dopo un pò cada ( per lui é anormale che per un pò salga ! ): essa tende al suo luogo naturale: quello che per lui va spiegato è perchè per un pò essa tenda a salire. Per Aristotele la quiete è uno stato, il movimento un mutamento (ed i mutamenti vanno spiegati). Per noi sono entrambe stati. Anche qui abbiamo una prova in favore di quanto Aristotele fosse osservatore della realtà ( più di Galileo stesso ): infatti la realtà a riguardo della penna sembra proprio dare ragione a lui e non a noi. Ritornando a Galileo, egli, come noi, sostiene che quiete e moto siano due stati. Per Aristotele il movimento era uno dei tanti mutamenti e in quanto tale andava spiegato; la quiete invece era anche per lui uno stato e in quanto tale riteneva che non andasse spiegato: é lo stato naturale delle cose ai suoi occhi. Noi oggi sappiamo ( come Galileo aveva già intuito ) che quando lanciamo per aria una penna, la poniamo in un nuovo stato ( il movimento ); il cambiamento non sta nel movimento, ma nell' accelerazione. Potremmo considerare la quiete, in altre parole, come un movimento particolare ( movimento zero, per esempio ). La penna ferma per Aristotele é in uno stato, ma lanciandola c' é un cambiamento, giustificato dalla spinta che si imprime alla penna: per lui é l' aria che trascina per un pò in aria la penna; esauritasi la " forza " dell' aria essa torna a cadere al suo luogo naturale. Da Galileo in poi viene considerato stato qualsiasi moto rettilineo uniforme; la quiete é appunto un caso di moto rettilineo uniforme con velocità zero. La penna é ferma: é nello stato di quiete. Certo che con la mano imprimo un mutamento, ma esso si identifica non con il movimento, bensì con l' accelerazione, ossia il mutamento di velocità: quello di cui la mano che lancia é causa non é il movimento, ma il passaggio da uno stato ( di moto rettilineo con velocità zero ) ad un altro stato ( il moto rettilineo uniforme ); questo nuovo stato secondo il principio di inerzia é destinato ad andare avanti in eterno, finchè qualcosa non intervenga a modificarlo. Per Aristotele era difficile spiegare come la penna per un pò potesse salire in aria invece di correre subito al luogo naturale; per noi invece ciò che é difficile spiegare é perchè dopo un pò essa cada invece di proseguire eternamente nel suo moto, in altre parole perchè dopo un pò lo stato di moto rettilineo uniforme viene modificato in senso opposto dalla forza di gravità. Questo principio di inerzia formulato in modo embrionale da Galileo servirà poi a Newton per spiegare come i pianeti possano stare su da soli se le orbite non sono materiali come le concepiva Aristotele, bensì sono traiettorie ideali come le concepiva Brahe: questo era un problema delicato e difficile e certo l' interpretazione di Keplero secondo la quale il Sole ha un' anima che attrae a sè i pianeti come il magnete attrae il ferro non poteva convincere più di tanto. A risolvere la questione una volta per tutte sarà appunto Newton, che opererà anche lui come Galileo nel 1600: mettendo insieme le scoperte di Galileo ( il principio di inerzia e la gravità, che però Galileo pensava fosse valida solo sulla Terra e non universalmente ), Newton arriverà a dire che i pianeti stanno su e girano intorno al Sole perchè sparati a velocità talmente grande da non riuscir più ad atterrare, vincendo così la forza di gravità che tenderebbe a farli schiantare al suolo: in altre parole, il Sole attira i pianeti come il centro della Terra attira la penna ( forza di gravità ); invece di schiantarsi sul Sole che lo attira ( come fa la penna attirata dal centro della Terra ) il pianeta gira intorno grazie al principio di inerzia ( moto uniformemente accelerato ) e non si allontana, ma gira intorno al Sole perchè sente comunque la forza di gravità che esso esercita. Newton combinando principio di inerzia e forza di gravità spiegherà quindi come i pianeti stanno su senza ricorrere ad orbite materiali. Ma come arrivò Galileo a formulare il principio di inerzia? Vi arrivò sempre lavorando sul piano inclinato: osservò che mettendo sul famoso canaletto una biglia di bronzo lanciata ad una certa velocità, se lanciata in salita andrà progressivamente diminuendo di velocità; viceversa, lanciata alla stessa velocità in discesa avrà un progressivo aumento di velocità. Chiaramente si accorse di come la accelerazione ( se mandata in discesa ) e la decelerazione ( se mandata in salita ) fossero tanto maggiori o minori a seconda dell' inclinazione del piano. Con il classico processo di estrapolazione ( ricavare un dato sconosciuto tramite dati conosciuti ) arrivò ad ipotizzare che in assenza assoluta di declinazione o inclinazione del piano ( ossia in assenza di un fattore di disturbo che intervenga ) la biglia dovrebbe proseguire all' infinito nel moto in cui la si mette. E' un esperimento mentale e non verificabile concretamente in primis perchè ci vorrebbe un piano infinito per dire che la biglia prosegue in quel moto all' infinito; e poi occorrerebbe un piano con attrito zero. Immaginando però un piano infinito e con attrito zero, allora si può capire come la biglia proseguirebbe all' infinito a rotolare.

Vita leonardo da vinci

Figlio illegittimo del notaio Ser Piero da Vinci e di una giovanissima contadina, Leonardo da Vinci venne accolto appena nato nella casa paterna e si trasferì a 17 anni col padre nella vicina Firenze. Fu qui che cominciò la propria carriera di pittore entrando a far parte della bottega del Verrocchio, la principale di Firenze con quella del Pollaiuolo, dove studiò fino all’ottenimento del primo lavoro autonomo nel 1478.
Presso il Verrocchio ebbe la possibilità di foggiarsi una vasta capacità tecnica in più campi: apprese i rudimenti di pittura, scultura e arte orafa, e – si dice - raggiunse livelli di tale perfezione da riuscire a influenzare il maestro. Racconta infatti lo storico cinquecentesco Vasari che al Verrocchio fu commissionata la realizzazione di un Battesimo, tela oggi esposta al museo degli Uffizi a Firenze. Leonardo da Vinci “ allora giovanetto […] vi colorò un angelo di sua mano, il quale era molto meglio delle altre cose. Il che fu cagione che Andrea si risolvette a non voler toccare più pennelli”.
L’aneddoto è senz’altro esagerato, ma ben allude alla particolarità dello stile arioso e delicato di Leonardo da Vinci, destinato a rivoluzionare profondamente l’intera arte italiana e europea.
Qualche anno più tardi, nel 1482, Leonardo da Vinci partì alla volta di Milano, dove lavorò per quasi un ventennio al servizio della corte di Ludovico il Moro: la città era una delle poche d’Europa a superare i 100 mila abitanti, e si trovava al centro di una regione potente e in espansione.
Passò poi, dal 1506 al 1513, al servizio del re di Francia.
Fu quindi la volta della Roma di Papa Leone X, in cui però non ricevette incarichi di grande spessore: nell’agosto del 1516, dopo aver ricevuto continui inviti dal re francese, suo fervente ammiratore, Leonardo da Vinci decise allora di trasferirsi in Francia, alla ricerca di nuovi spazi in cui esprimere la propria arte. Qui ricevette finalmente il trattamento principesco di cui si sentiva degno: gli fu infatti assegnato come dimora il magnifico castello di Cloux presso la residenza reale di Amboise, e conferito il titolo di “ Primo pittore, architetto e meccanico del re”, senz’alcun obbligo e con la piena libertà di dedicarsi agli studi e alla meditazione.
Leonardo da Vinci morì, dice la leggenda, tra le braccia del re che tanto l’aveva apprezzato. Era il 2 Maggio del 1519

Analisi dettagliata promessi sposi capitolo 3

ANALISI CAPITOLO 3
La struttura

La struttura di questo capitolo è costituita da tre scene differenti:
Prima scena: La riunione in casa di Lucia
Seconda scena: Il colloquio di Renzo con il dottor Azzec****rbugli
Terza scena: La visita di fra Galdino ad Agnese e Lucia

Oltre a questa caratteristica possiamo trovare nel capitolo una struttura ad anello per quanto riguarda i personaggi e i rapporti che intercorrono tra di essi.
Di seguito vediamo, per ogni sequenza, i personaggi "interessati". La struttura è ad anello in quanto prima ed ultima sequenza coincidono.
Prima sequenza: Renzo-Lucia-Agnese
Seconda sequenza: Renzo-Serva del dottor Azzec****rbugli
Terza sequenza: Lucia-Angese-fra Galdino
Quarta sequenza: Renzi-Lucia-Agnese

Un'ultima caratteristica da tenere in conto è che per ogni sequenza vi sono sempre tre personaggi che vi partecipano.

Il tempo e lo spazio
Anche se al lettore può sembrare che sia passato molto tempo dall'incontro tra don Abbondio e i bravi, in realtà siamo a meno di 12 ore da questo incontro (che è avvenuto la sera di martedì 7 novembre): è la mattina di mercoledì 8 novembre. Questa sensazione è determinata dalla dilatazione del tempo causata dal fatto che gli avvenimenti dell'8 novembre occupano due capitoli; il secondo ed il terzo. Naturalmente non dobbiamo dimenticarci delle frequenti digressioni di vario genere e alcune descrizioni.

Per quanto riguarda lo spazio possiamo notare una dualità tra spazi interni (chiusi) ed esterni (aperti).
Nella prima categoria rientra la stanza a pianterreno della casa di Lucia; è il rifugio, il luogo tranquillo in cui regna la sicurezza.
Nella seconda invece rientra la strada per Lecco; qui Renzo è preda della rabbia e della disperazione. Un sentimento che cesserà di "vivere" in Renzo soltanto dopo la notte passata sull'Arno.
Per questa ragione lo spazio non è soltanto una scenografia alle azioni del romanzo, bensì un importante ritratto di una precisa situazione psicologica (tranquillità vs rabbia) e sensazioni (per questo vedere l'esordio del quarto capitolo in cui domina la malinconia).
Sempre nella seconda categoria rientra anche lo studio del dottor Azzec****rbugli, un ambiente in cui domina l'ingiustizia (anche qui abbiamo quindi un importanza notevole dello spazio che, come abbiamo già potuto vedere, non è ridotto a semplice cosa).



Le tecniche narrative
Manzoni è un maestro nell'utilizzare diverse tecniche narrative in un solo capitolo. Nel terzo infatti notiamo la compresenza del discorso indiretto ("E con voce rotta dal pianto raccontò come, pochi giorni prima, mentre tornava alla filanda..., le era passato innanzi don Rodrigo") e il discorso raccontato ("Giunto al borgo, domandò dell'abitazione del dottore; gli fu indicata, e v'andò").
Da non dimenticare ovviamente l'utilizzo del flash-back: Lucia racconta a Renzo e alla madre l'incontro e le molestie di don Rodrigo (quindi un racconto che riguarda fatti avvenuti in passato: flashback) con il duplice scopo di informare gli altri personaggi, e il lettore, di un avvenimento utile per capire la causa del rinvio delle nozze e per permettere al lettore di farsi un'idea più precisa del personaggio di don Rodrigo.

I personaggi e le tematiche
Iniziamo dalle tematiche dominanti di questo terzo capitolo. La principale non solo del capitolo, ma dell'intero romanzo, è la giustizia che si materializza nella figura del dottor Azzec****rbugli. L'avvocato "alto, asciutto, pelato, col naso rosso, e una voglia di lampone sulla guancia" (la descrizione di Agnese) rappresenta l'àncora di salvezza per i popolani. La rozzezza paesana si scontra contro la cultura dell'uomo di legge. Ma si tratta veramente di un vero uomo di legge? In teoria Azzec****rbugli avrebbe dovuto garantire il trionfo della giustizia sull'illegalità esercitata da don Rodrigo nelle ripetute molestia a Lucia. Al contrario, come accade nella vita reale (e Manzoni questo lo sa bene), il dottore si interessa alla legge solo perché gli suggerisce le trappole più efficaci per sottrarre i delinquenti alla giustizia.
Come don Abbondio, Azzec****rbugli ha il terrore di inimicarsi i potenti, non a caso, non appena sente la parole di don Rodrigo, abbandona Renzo al suo destino.
Questo comportamento viene duramente criticato dallo stesso Manzoni attraverso una feroce ironia che rappresenta Azzec****rbugli come un incapace che non riesce a capire la vera natura di Renzo: lui è una vittima, non un bravo come il dottore aveva inizialmente capito.

Promessi sposi riassunto capitolo 3

Riassunto capitolo 3 Promessi Sposi

L’8 novembre del 1628, Renzo, Lucia ed Agnese si trovavano nella stanza terrena. Qui Lucia comincia allora a raccontare come pochi giorni prima, mentre stava rientrando dalla filanda con le sue compagne, essendo rimasta indietro, fu fermata da Don Rodrigo in compagnia di un altro signore, dove Don Rodrigo cercava di trattenere Lucia con chiacchiere; e quand’ella allungò il passo sentì Don Rodrigo ed il signore dire: scommettiamo. Questo Lucia lo aveva raccontato solo a Padre Cristoforo durante una confessione, e non anche a sua madre per due validi motivi: il primo era di non spaventare sua madre, la quale non sarebbe stata capace di trovare nessun rimedio, il secondo motivo era invece quello di non mettere a rischio di viaggiare per molte bocche una storia che doveva essere gelosamente sepolta. Allora, a questo punto, Agnese consiglia loro di andare a Lecco a cercare il dottore Azzeccagarbugli con quattro capponi (perché da quei signori non bisogna mai andar con mani vuote). Giunto al borgo, Renzo, si diresse verso la casa del Dottore, nella quale fu accolto dapprima dalla serva e dopo dal Dottore. Il Dottore Azzeccagarbugli chiese poi a Renzo quale fosse il suo caso e quindi Renzo rispose con una domanda: “A minacciare un curato, perché non si celebri un matrimonio, c’è penale?”. A questa domanda il Dottore non aveva capito il ruolo di Renzo in questa faccenda. Ha qui inizio il tragicomico equivoco tra Renzo e l'Azzecca-garbugli che, credendo che il giovane si sia camuffato tagliandosi il ciuffo che contraddistingue i bravi, si complimenta con lui per la sua astuzia. Renzo nega di essere un bravo, ma l'avvocato non gli crede e lo invita a fidarsi di lui, prospettando poi una linea di difesa. Scoperto l'equivoco, Azzecca-garbugli si infuria e rifiuta ogni aiuto, mettendolo infine alla porta, poiché colpevole di un crimine all'epoca gravissimo: essere vittima, e per di piů senza appoggi nobiliari. A quel punto Azzeccagarbugli caccia di casa sua Renzo restituendoli i capponi.
Intanto Lucia e Agnese si consultano nuovamente tra loro e decidono di chiedere aiuto anche a fra Cristoforo. In quel momento giunge fra Galdino, un umile frate laico, in cerca di noci per il convento di Pescarenico, lo stesso dove vive il padre Cristoforo. Per eludere le domande del fraticello circa il mancato matrimonio si porta il discorso sulla carestia; Galdino racconta allora un aneddoto riguardante un miracolo avvenuto in Romagna. Lucia dona a fra Galdino una gran quantità di noci affinché egli, non dovendo continuare la questua, possa recarsi subito al convento ed esaudire la sua richiesta di inviare presso di loro fra Cristoforo.

Cappuccini
Renzo fa quindi ritorno alla casa di Lucia e racconta il pessimo risultato del suo colloquio con Azzecca-garbugli. Tra Renzo e Agnese si accende una piccola discussione, subito placata da Lucia, circa la validi del consiglio di rivolgersi all'avvocato. Dopo alcuni sfoghi di Renzo ed altrettanti inviti alla calma da parte delle donne, il giovane torna a casa propria.

Promessi sposi riassunto capitolo 2

Riassunto capitolo 2 dei Promessi Sposi

La notte per don Abbondio trascorre agitata, tumultuosa, ma gli dà il tempo di preparare un piano per obbedire a don Rodrigo: quel matrimonio deve essere rinviato a tempo indeterminato. Poi si vedrà: intanto bisogna sostenere e respingere il primo attacco, quello di Renzo che viene di buon mattino a prendere accordi col curato sull'ora del matrimonio. La data era stata fissata da tempo dallo stesso curato: il quale, ora al vedersi di fronte Renzo, dapprima si finge sorpreso, poi adduce una serie di scuse di carattere amministrativo: non aveva (e se ne assume la colpa) preparato in tempo tutti gli atti prescritti dalla Chiesa. Non è la fine del mondo, se si sposta il matrimonio di qualche giorno. Dolente e intristito e quasi arrabbiato Renzo esce dalla casa del curato, ma fuori è ad aspettarlo Perpetua, la quale ha una voglia matta di parlare e dire tutto a Renzo. Abilmente solleticata Perpetua dice a Renzo la vera ragione del rinvio delle nozze. E Renzo si precipita nella stanza del curato e con le buone o le cattive (ad un certo momento inavvertitamente mette mano al coltello) riesce a sapere da don Abbondio il nome del manigoldo che si oppone al matrimonio. Mogio mogio Renzo si reca a casa da Lucia che intanto si agghindava per le nozze. A lei e alla suocera, Agnese, comunica il fatto: gli invitati sono allontanati con la scusa che il matrimonio non si fa per malattia del curato. Ed effettivamente don Abbondio, pressato prima dai bravi poi da Renzo, è caduto in preda alla febbre. La casa del curato sembra un fortilizio: tutto vi è sbarrato come se si temesse un imminente attacco. Alle comari che, indotte da spirito pettegolo, erano andate a bussare per trovare conferma della malattia del curato, Perpetua affacciatasi ad una finestra conferma la notizia con insolita fretta e secchezza.

Promessi sposi riassunto capitolo 5

Riassunto capitolo 5 Promessi Sposi

Dalle informazioni ottenute da Agnese sul pesante intervento intimidatorio di don Rodrigo, padre Cristoforo sa tutto ormai; ma non avendo altre armi che quelle della religione, decide di affrontare il prepotente nel tentativo di dissuaderlo in nome dei principi morali e religiosi dal proposito di rapire Lucia. Dalla casa di Lucia il tratto di campagna che attraversa è per il frate motivo di costernazione: dappertutto i segni della carestia, il palazzotto del signorotto, segno di forza e di potenza, sorge tetro sulla cima di un poggio quasi come minaccioso custode della gente disseminata nei paesi sottostanti. Per il formale (anche i prepotenti sono ipocritamente pronti a rendere omaggio agli uomini di religione) ossequio che gli si deve in quanto cappuccino, padre Cristoforo non solo è introdotto nel palazzo, ma addirittura ammesso alla sala da pranzo dove don Rodrigo banchetta con alcuni ospiti: c'è il cugino Attilio, più vivace che mai, il podestà di Lecco, l'Azzeccagarbugli e altri uomini di minore rilievo. Si discute in modi frivoli di un argomento violento: dei duelli, sui quali si chiede, dato il contrasto di opinioni tra gli ospiti, il parere del frate. Questi riconferma come inalienabile la legge evangelica della non violenza. Altro argomento, questa volta politico, è quello della guerra tra Francia e Spagna scatenata in conseguenza della mancanza di un erede diretto nel ducato dì Mantova. La Francia sostiene un Gonzaga da tempo trasferitosi al di là delle Alpi e fattosi francese: altro è il candidato della Spagna. La guerra da quei loro discorsi appare come una partita di scacchi ingaggiata da due abili giocatori: da un lato il cardinale Richelieu, dall'altro il conte duca, che i commensali servilmente dicono grande ministro del re di Spagna. Alla fine si sfiora anche l'argomento della carestia. Per loro non esiste: è solo il risultato malefico dell'intervento dei fornai che imboscano la farina per ottenerne prezzi più alti. Se si dovesse giudicare della nobiltà lombarda del Seicento da questi rappresentanti accolti intorno ad una tavola, li si dovrebbe dire non solo cinici e perversi, ma insensibili e intelligenti. Ad un certo momento don Rodrigo che mal sopporta la vista di quel frate concentrato e silenzioso si decide a dargli udienza.

Geografia Asia

COLLOCAZIONE GEOGRAFICA: Si trova nell’emisfero boreale, il quale ospita quasi per intero il continente più esteso: l’Asia. Essa rappresenta 1/3 delle terre emerse. Questo grande continente si estende in latitudine (N-S) dal Mar Glaciale Artico fin oltre l’Equatore, mentre in longitudine (O-E) si estende dai confini terrestri con l’ Europa e l’Africa fino al Pacifico arrivando a sfiorare l’America settentrionale.

CARATTERISTICHE FISICHE: Se si osserva l’altitudine media dei continenti si nota che il continente asiatico è il più elevato; lo stesso vale per le cime e le catene montuose, che in Asia raggiungono le altezze maggiori della Terra; non meno giganteschi appaiono i corsi d’acqua, che scorrono per migliaia di chilometri

RILIEVI: Qui troviamo altipiani, catene e singole vette, che sono i più elevati del mondo. Le catene del KARAKORAM e dell’ HIMALAYA, che insieme a KUNLUN delimitano l’altopiano del TIBET, racchiudono quattordici cime che superano gli 8000 m. di altitudine: su tutte svetta l’ Everest 8846 m. (Tibet- Nepal), Dhaulagiri (Nepal), K2 (Cina-Karacorum). Si chiama K2 perché è la seconda vetta del Karacorum dopo l’Everest.

LAGHI: - Abbiamo il Mar Caspio ( che per dimensioni superta l’Italia) che costituisce il più vasto lago della Terra. Si tratta di un lago che è asiatico, ma anche europeo.

DEPRESSIONE DEL MAR MORTO: un lago situato tra Israele e la Giordania. Chiamato anticamente "Asfaltide", il mar Morto si trova nella depressione più profonda della Terra, a 413 metri sotto il livello del mare.

FIUMI DEL NORD= Ob, Enisey, Lena.(Fiumi ricchi d’acqua, ma gelati)

FIUMI DELL’OVEST= Amur, fiume giallo, Fiume Azzurro (regime irregolare, navigabili solo per alcuni tratti)

FIUMI DEL SUD= Indo, Gange e Bramaputra (ricchi d’acqua con regime costante perché alimentati dai ghiacciai dell’Himalaia)

FIUME AZZURRO= 5800 km= più lungo Asia

DEPRESSIONE DELTURFAN (CINA)

FOSSA DELLE MARIANNE= Si trova nell’intersezione tra Giappone, Filippine e Nuova Guinea Il punto più profondo arriva a 10.902 metri sotto il livello del mare 11° 21' nord di latitudine, e 142° 12' est di longitudine, vicino al Giappone.

Concetto di illuminismo

l concetto di Illuminismo

 Luce che deve scacciare le tenebre dell’ignoranza e del pregiudizio

 Sottoporre al libero esame critico della ragione tutte le manifestazioni della realtà

 Rifiuto dell’autorità

 Critica al passato (Medioevo)

 Slancio ottimistico e orgogliosa coscienza delle proprie forze

 Cosmopolitismo, filantropismo e tolleranza

 Religione razionale (deismo)

 Equilibrio tra ragione e natura, manifestazione della sensibilità, dell’affettività, della fantasia

 Radici culturali (Copernico, Bacone, Galilei, Newton)

 Radici sociali: borghesia emergente (soprattutto in Inghilterra)
In Inghilterra

 Invenzione e organizzazione pratica delle nuove istituzioni

 Alto tasso di alfabetizzazione e intensa circolazione di idee

 Intellettuale inglese = ruolo sociale attivo, portavoce del consenso dell’opinione pubblica, mediatore tra i diversi ceti

 Nascita del romanzo realistico: J.Swift ( I viaggi di Gulliver 1725) e D. Defoe (Le avventure di Robinson Crusoe 1719 e Moll Flanders 1722)

 Libertà di stampa e nascita del giornalismo: The Spectator

 Nascita del romanzo epistolare: S.Richardson (Pamela 1740-42 e Clarissa 1748)
In Francia

 Censura ecclesiastica e statale

 Conflitto tra esigenze di innovazione (borghesia imprenditoriale) e di conservazione (aristocrazia e clero)

 Pamphlets = brevi opere saggistiche dal taglio divulgativo per persuadere le intelligenze e smuovere le coscienze # potere assoluto dello Stato e opera educativa delle classi dominanti

 Necessità di un progetto unitario e di coordinamento tra gli intellettuali

 stesura della monumentale Enciclopedia o Dizionario ragionato delle scienze e delle arti (1751-1780)

 Filosofo= enciclopedista= illuminista

 Coordinatori: Diderot e D’Alembert

 Nuove fonti del sapere: non più religione rivelata e teologia, ma ricerca scientifica e filosofica

 Ampio successo di pubblico (presenza di ampio e accurato apparato di tavole illustrative)

 Diffusione di racconti fantastici e di novelle di ambientazione esotica per smascherare, attraverso l’uso dello straniamento, i luoghi comuni e l’ anormalità dei giudizi prevalenti (cfr. Montesquieu e le sue Lettere persiane 1721 e Voltaire e il suo Candido 1759)

 Rousseau (il Contratto sociale e l’Emilio 1762): razionalismo empiristico, materialismo, ma soprattutto affermazione del valore fondamentale della sensibilità e del sentimento
In Italia

 Varietà e frammentazione (legislazione confusa, contraddittoria e inefficiente; persistenza presenza privilegi ecclesiastici; consistenti residui di potere feudale; scarsissimo sviluppo attività economiche)

 Presenza Austriaci più dinamica e moderna rispetto a Spagnoli

 Relativa diminuzione della presenza straniera

 Reazione al Marinismo a al Barocco: ritorno all’ordine della tradizione

 Problema politico-culturale: dare agli intellettuali una forma di organizzazione; ricerca nella propria tradizione di elementi propulsivi per orientare in senso critico e costruttivo l’opera del letterato italiano: stretto legame tra tradizione letteraria e impegno civile

 Problema estetico: dilettare con l’imitazione prendendo a base il vero

 Problema etico-religioso: contro il principio di autorità, polemica antigesuitica; coscienza della necessità civile di un profondo rinnovamento religioso

 Muratori 1672-1750(Rerum Italicarum scriptores, Antiquitates Italicae Medii Aevi e Annali d’Italia)e Giannone 1676-1748(Storia civile del regno di Napoli e Triregno):indagini storicogiuridiche con accertamento rigoroso dei fatti, vaglio critico dei giudizi tradizionali, confronto sistematico di dati

 Vico 1668-1744 (I Princìpi di una scienza nuova): polemica antirazionalistica (# cartesianesimo e scientismo di derivazione galileiana); storia=vita del genere umano attraverso studio storico ed etimologico del linguaggio, depositario delle testimonianze dei miti, dei riti, delle istituzioni che hanno scandito le vicende collettive dell’umanità (età degli dei /fanciullezza [sensi]; età degli eroi /giovinezza [fantasia]; età degli uomini /maturità [ragione]); corsi e ricorsi storici

 Arretratezza obiettiva e pubblico ristretto di eruditi, ma anticipazioni metodologiche e originalità (Repubblica dei letterati cfr. Enciclopedia di Diderot e D’Alembert e Accademia dei Pugni e dei Trasformati)

 Debolezza obiettiva della borghesia imprenditoriale incapace di opporsi alla Chiesa e all’aristocrazia terriera, restie ad ogni innovazione significativa dell’assetto economico e sociale

 Napoli: politica di riforme, inaugurata dai Borboni al potere dal 1734, tese a rivendicare i diritti dello stato (giurisdizionalismo) contro i secolari privilegi della Chiesa (Genovesi e le sue lezioni di economia politica in italiano e non in latino, Filangieri e la sua Scienza della legislazione 1780,Galiani)

 Milano: dispotismo illuminato di Maria Teresa e di Giuseppe II svecchiamento strutture feudali, riorganizzazione apparato amministrativo e burocratico, incremento attività industriali e commerciali (fratelli Verri ,Beccaria e il suo Dei delitti e delle pene, “Il Caffè” 1764-66)

 Inarrestabile perdita di prestigio delle accademie e delle corti, ma salotti delle case patrizie

Parafrasi alcune poesie di ungaretti

Parafrasi poesie di Ungaretti
Fratelli

Di che reggimento siete
fratelli?

Parola tremante
nella notte

Foglia appena nata

Nell'aria spasimante
involontaria rivolta
dell'uomo presente alla sua
fragilità

Parafrasi

Di che reggimento siete fratelli? Fratelli tremate nella notte. Una foglia è appena nata. Nell’aria sofferente, ribellione, istintiva dell’uomo consapevole della precarietà della sua esistenza. Fratelli.

Sono Una Creatura

Come questa pietra
del S. Michele
così fredda
così dura
così prosciugata
così refrattaria
così totalmente
disanimata

Come questa pietra
è il mio pianto
che non si vede

La morte
si sconta
vivendo

Parafrasi

Come questa pietra di S.Michele cosi fredda, cosi dura, cosi prosciugata, cosi resistente, cosi totalmente priva di vita.
Come questa pietra è il mio pianto che non si vede.
La morte si paga vivendo.

S. Martino Del Carso

Di queste case
non è rimasto
che qualche
brandello di muro

Di tanti
che mi corrispondevano
non è rimasto
neppure tanto

Ma nel cuore
nessuna croce manca

E' il mio cuore
il paese più straziato

Parafrasi

Di queste case non è rimasto che qualche frammento di muro. Di tanti che scambiavano con me parole non è rimasto neppure un brandello. Ma nel cuore nessuna croce manca.
È il mio cuore il paese più straziato.

Spiegazione
La distruzione di un paese diventa, in questa lirica, l’emblema del dolore del fante-poeta, che sembra rivivere lo strazio provato, dopo la battaglia, di fronte alle rovine penose di San Martino del Carso: case ridotte a cumuli di macerie, con qualche brandello di muro ancora in piedi, persone (commilitoni e abitanti di quel paese) letteralmente dissolte dalle cannonate, ma presenti e vive nel cuore del poeta, un cuore straziato, proprio come quel paese, un cuore straziato dai ricordi brucianti di giorni di morte e di rovina. L’analogia tra paese e cuore è folgorante in questo senso. Nel precario confine tra la vita e la morte, quando ogni cosa può rovesciarsi nel suo opposto o scomparire per sempre, in un attimo, all’improvviso, San Martino del Carso diventa l’emblema della dialettica tra essere e nulla. Solo chi sopravvive a una tale tragedia, con il cuore come un cimitero pieno di croci, può “comprendere”, come il fante-poeta, e gridare al mondo il suo attaccamento alla vita.
L’immagine fragile del cuore straziato richiama quella iniziale del brandello di muro, racchiudendo il componimento in un cerchio di dolore.

Veglia

Un'intera nottata
buttato vicino
a un compagno
massacrato
con la sua bocca
digrignata
volta al plenilunio
con la congestione
delle sue mani
penetrata
nel mio silenzio
ho scritto
lettere piene d'amore

Non sono mai stato
tanto
attaccato alla vita

Parafrasi

Un’intera nottata ha buttato vicino a un compagno massacrato con la sua bocca contratta, rivolta alla luna piena, con le mani rese gonfie e livide dalla morte, penetrano nel mio silenzio; ho scritto lettere piene d’amore.
Non sono mai stato tanto attaccato alla vita.

Il tema della giustizia nei promessi sposi ottimo per saggi brevi

Nei primi sei capitoli dei Promessi Sposi, Manzoni pone particolare attenzione al tema della giustizia; evidenziando e, per meglio dire, criticando la “giustizia” seicentesca.
Nell’Italia del 600, sotto il dominio spagnolo, la giustizia nei comuni era piuttosto arbitraria e, come ci sottolinea l’autore, nelle mani dei più potenti. Succedeva, infatti, che gli unici ad essere vittime del sistema giudiziario fossero proprio i più bisognosi: gli umili e indifesi.
È evidente il desiderio dell’autore di denunciare e criticare la giustizia dell’epoca dal fatto che abbia scelto (per primo fra tutti) come protagonisti del suo romanzo proprio due semplici e umili contadini, che ci rappresentano e manifestano le angherie delle quali erano vittime i deboli dell’Italia secentesca.
Le istituzioni, certo, non negavano leggi e punizioni per angherie o soprusi commessi, anzi, queste erano parecchie, ma , molto spesso, venivano gestite e amministrate da giudici in modo piuttosto arbitrario; di fatto la giustizia nell’epoca secentesca era uno strumento, in più, al servizio dei potenti che consentiva loro di commettere ingiustizie essendo, spesso, coperti dalla legge e che condannava i più deboli e indifesi a subire.
La critica, del Manzoni, a riguardo si fa sentire con piccole sfumature in ogni capitolo.
A partire dal primo capitolo, quando l’autore traccia un generale quadro della situazione sotto il dominio straniero, e , tramite l’incontro di don Abbondio con i bravi, evidenzia la popolazione per lo più divisa tra oppressi e oppressori, e la condizione nella quale si trovavano i meno pavidi e coraggiosi che, per non essere vittime di tali angherie, erano costrette a raggrupparsi in corporazioni o a rifugiarsi sotto la protezione di una delle due più potenti classi sociali: la chiesa. Il piccolo clero locale era, tuttavia, impotente di fronte a tale prepotenza e presa di potere da parte dei nobili, ricchi e potenti, e viveva, quindi, in un continuo clima di terrore, spesso costretto ad atteggiamenti di servilismo.
La giustizia, all’epoca dei Promessi Sposi, era gestita dai potenti, i signorotti dei paesi che, tramite un considerevole numero di bravi (rifugiatisi sotto la loro protezione dopo aver commesso reati) al loro servizio, commettevano soprusi e angherie ed, inoltre, grazie il loro potere, corrompevano altri rappresentanti della giustizia o si facevano amici di altri potenti. I nobili molto spesso pretendevano di sostituirsi alla legge, di far coincidere le loro volontà con essa.
La dimostrazione lampante del sistema giudiziario secentesco l’abbiamo nel terzo capitolo, quando Renzo, consigliato da Agnese si reca dall‘avvocato soprannominato Azzeccagarbugli, nella speranza che questo possa perorare la sua causa. L’avvocato inizialmente, quando ancora crede che Renzo sia un bravo, gli espone tutte le strategie giuridiche per risolvere il problema, ma quando infine scopre che egli è la vittima e non il malfattore, e pertanto non un bravo, lo caccia con sgarbate parole. Azzeccagarbugli ha una professionalità distorta, è un servo del potere, un servo dell’amico e protettore don Rodrigo, del quale è solito difendere i bravi. In mano sua la legge è uno strumento ed è spregiudicato e abile nel manovrarla con artifizi verbali. L’avvocato è, in realtà, una figura piuttosto drammatica perché, attraverso lui, è rappresentata tutta la società corrotta del ‘600.
Nel quinto capitolo, invece, viene illustrato un banchetto fra nobili che ha luogo a casa di don Rodrigo, durante il quale vengono discusse, dai convitati (il cugino Attilio, l’avvocato Azzeccagarbugli, il podestà di Lecco e due sconosciuti), le tematiche più svariate. Durante il convito viene affrontata una discussione riguardo se fosse giusto o meno bastonare un portatore di una sfida. Sull’argomento si dimostrano piuttosto contrari il potestà, sfavorevole, e il conte Attilio, favorevole, che proseguono discutendo riguardo le regole della cavalleria.
La giustizia viene menzionata un’ultima volta nel sesto capitolo quando fra Cristoforo si reca a casa di don Rodrigo per chiedere un atto di giustizia, che viene prontamente rifiutato dal nobile, troppo orgoglioso, testardo e capriccioso.
In questi primi sei capitoli si può ben dedurre il pessimismo giuridico dell’autore e la sua scontentezza, delusione e critica riguardo la giustizia.
Manzoni, infatti, non crede che la giustizia possa attuarsi tra gli uomini, mentre egli sogna uno stato di diritto, dove tutti, compresi gli stessi governatori, siano tenuti a rispettare le stesse leggi, una società basata sui principi della rivoluzione francese, dell’illuminismo e sui valori cristiani.
A distanza di qualche secolo la giustizia nel mondo, o per lo meno in Italia, secondo me, non è poi molto cambiata. Esistono ancora giudici e avvocati corrotti da coloro che detengono maggiore potere e quindi più denaro, ed esistono ancora situazioni nelle quali, come nell’ambito della polizia, molte persone si proteggono vicendevolmente.
Credo che, comunque sia, certi fenomeni di corruzione o insufficienza della giustizia sia impossibile impedirli e, pertanto, condivido il pessimismo giuridico dell’autore, e anch’io continuo a pensare allo stato ideale come a uno stato di diritto, basato su principi di uguaglianza, fraternità e libertà.

Manzoni i caratteri dell'arte

Caratteri dell'arte manzoniana
1. Sapiente arte comica di Manzoni, che rappresenta, nel cap. VIII (del matrimonio a sorpresa) un brano di autentica commedia, con senso del ritmo, della suspence, dell’umorismo.

2. Fa notare il Bonora come Manzoni volutamente tenga il ritmo narrativo dell’azione al rallentatore negli attimi che precedono l’apparizione dei due fidanzati; sia per conferire alla scena la sua giusta andatura teatrale, sia per far sentire "quanto siano lunghi quei pochi minuti anche per i due, fidanzati, ai quali il tempo sembra essere segnato soltanto dal martellare del povero cuore di Lucia."

3. Sapiente arte psicologica e moralistica del Manzoni nell’analizzare il movente che spinge il sacrestano a sonar le campane in piena notte: "…trovò su due piedi un espediente per dar più aiuto di quello che gli si chiedeva, senza mettersi lui nel tafferuglio". Così Bonora: lo scrittore, giudice implacabile delle azioni dei suoi personaggi, ha ragione di cogliere il vero movente di questo eccesso di zelo.

4. La Provvidenza e il cristianesimo: "...non avete fatto male a nessuno; ma Dio vuol così. E’ una prova, figlioli: sopportatela con pazienza con fiducia, senza odio, e siate sicuri che verrà un tempo in cui vi troverete contenti di ciò che ora accade", oppure "Prima che partiate, preghiamo tutti insieme il Signore, perché sia con voi, in codesto viaggio, e sempre; e sopra tutto vi dia forza, vi dia amore di volere ciò ch’Egli ha voluto."

5. "Non tirava un alito di vento..." (c.VIII) Così Bonora: - la nota è tutta interessante anche per le osservazioni stilistiche per le quali Manzoni appare anticipatore di esperienze della prosa moderna - il gusto realistico del Manzoni si impone anche qui: l’occhio è attento a osservare, l’orecchio è pronto a percepire... E’ una prosa nutrita di verità e vibrante di intimo lirismo.

6. La conclusione dell’Addio: nell’intonazione corale di questa pagina stupenda il pensiero del Dio di bontà che "non turba mai ecc." suona dunque, più che come un’affermazione del poeta, come una grande e impersonale verità... è come se la presenza di Dio non ci fosse più rivelata sotto la volta angusta di una chiesa, ma sotto quella immensa del cielo (Bonora). Il commento di Bonora fa vedere come il Dio Provvidenza non sia affermato da un frate, o in una chiesa, o dall’autore esplicitamente, ma sia nelle cose e nelle umane vicende con la stessa forza di verità e di autenticità della nostalgia, del rimpianto, delle speranze turbate.

Gestione delle informazioni

La base di dati, oltre ai dati veri e propri, deve contenere anche le informazioni sulle loro rappresentazioni e sulle relazioni che li legano. Spesso, ma non necessariamente, una base dati contiene le seguenti informazioni:

* Strutture dati che velocizzano le operazioni frequenti, tipicamente a spese di operazioni meno frequenti.
* Collegamenti con dati esterni, cioè riferimenti a file locali o remoti non facenti parte del database.
* Informazioni di sicurezza, che autorizzano solo alcuni profili utente ad eseguire alcune operazioni su alcuni tipi di dati.
* Programmi che vengono eseguiti, automaticamente o su richiesta di utenti autorizzati, per eseguire elaborazioni sui dati. Un tipico automatismo consiste nell'eseguire un programma ogni volta che viene modificato un dato di un certo tipo.

In un sistema informatico, una base di dati può essere manipolata direttamente dai programmi applicativi, interfacciandosi direttamente con il sistema operativo. Tale strategia era quella adottata universalmente fino agli anni sessanta, ed è tuttora impiegata quando i dati hanno una struttura molto semplice, o quando sono elaborati da un solo programma applicativo.

A partire dalla fine degli anni Sessanta, tuttavia, per gestire basi di dati complesse condivise da più applicazioni si sono utilizzati appositi sistemi software, detti sistemi per la gestione di basi di dati (in inglese "Database Management System" o "DBMS"). Uno dei vantaggi di questi sistemi è la possibilità di non agire direttamente sui dati, ma di vederne una rappresentazione concettuale.

La ricerca nel campo delle basi di dati studia le seguenti problematiche:

* Progettazione di basi di dati.
* Progettazione e implementazione di DBMS.
* Interpretazione (o analisi) di dati contenuti in database.

Le basi di dati spesso fanno uso di tecnologie derivate da altre branche dell'informatica. È usuale utilizzare tecniche derivate dall'intelligenza artificiale, come ad esempio il data mining, per cercare di estrarre relazioni o più in generale informazioni presenti nelle banche dati ma non immediatamente visibili.

Programmazione 2 conversione base 2

#include 
#include 
void bit(int,unsigned,int *, char []);
int main ()
{
 int cifra_bin, n, i;
 unsigned val_dec=0;
 char decimale[20];
 Printf ("inserire numero in base 2\n");
 scanf ("%d", &cifra_bin);
             bit(cifra_bin,val_dec,&n,decimale);
             printf("il numero decimale corrispondente = ");
    
                    for(i=n-1;i>=0;i--){
  printf("%2c", decimale[i]);}
              
system ("PAUSE");
return 0;
}
void bit(int numero, unsigned num_dec,int *cnt, char decimale[])
{
 int mask,bit_v,cnt2, i;
 mask=1;
 cnt2=0;

 do {
  bit_v=numero&mask;
  num_dec+=bit_v * pow(2,cnt2);
  cnt2++;
  numero=numero/10;
 }
 while (numero!=0);
   
            printf("numero=%d",numero);
 i=0;

 do{
   decimale[i++]=(char)(num_dec%10+48);
   num_dec/=10;}
  while(num_dec);
  cnt=i;
}

Breve appunto sulla schiavitu !!! utile per fare saggio breve

La Schiavitù è la condizione di chi è soggetto a un padrone, che può disporre della vita e dei beni di lui.

Origini: La schiavitù ha origini molto antiche e si venne sviluppando con il disfacimento delle prime comunità umane, che vivevano in regime di economia collettiva sotto i colpi di entità più vaste, che si erano organizzate per una prima suddivisione dei compiti di lavoro. Suddividere e organizzare significava imporre una disciplina, che, dove non era accettata liberamente, diventava costrizione e si traduceva in lavoro servile. Al formarsi però della schiavitù come status contribuirono da un lato le guerre, che fruttavano al vincitore masse di prigionieri, adibiti ai lavori più umili, non riconosciuti come soggetto di diritti e quindi schiavi; dall'altro il sorgere della proprietà privata, che si accompagnò presto al diritto di ridurre in schiavitù quanti risultavano insolventi verso di essa. Agli schiavi era riconosciuto solo il necessario per vivere, mentre il loro trattamento dipendeva dalla maggiore o minore umanità del padrone o dal suo interesse alla loro conservazione (J. Stuart Mill). La schivitù fu il fondamento delle varie convivenze sociali in Europa e nel Medio Oriente: i Sumeri rappresentavano nei loro ideogrammi lo schiavo come uno straniero, rivelando così la presenza della schiavitù nel loro contesto sociale e la provenienza degli schiavi dai prigionieri di guerra (almeno in larga parte); a Babilonia il Codice di Hammurabi introdusse diverse novità in relazione alla schiavitù, distinguendo gli schiavi secondo la loro derivazione: prigionieri di guerra, debitori insolventi, comperati, nati in s.; a tutti riconosceva il diritto a sposarsi con donne libere, a commerciare e possedere beni, a convivere con concubine che avevano dato loro dei figli. Tuttavia il Codice di Hammurabi non giungeva a riconoscere allo schiavo la qualifica di uomo, ciò che invece avveniva nel codice ittita. A Babilonia e in tutto il mondo semitico lo schiavo poteva riscattare la propria condizione con la manomissione, l'adozione e il riscatto. Nella società ebraica lo schiavo per debiti era liberato dopo sette anni, se ebreo; ebreo o straniero, era liberato se reso inabile al lavoro per maltrattamenti; era punito il padrone che uccideva lo schiavo. In Egitto gli schiavi di guerra furono poco numerosi fino alle guerre espansionistiche della XVIII dinastia e perciò si aveva cura della loro vita: chi uccideva uno schiavo era punito con la morte. Nella Grecia antica gli schiavi erano alla base del sistema economico agricolo-pastorale: provenivano in genere dai prigionieri di guerra ed erano trattati con umanità; nei sec. VIII-VI a. C. con il diffondersi dell'uso dei metalli e l'espansione dei commerci, la richiesta di schiavi fu fortissima e le zone di caccia furono le etnie straniere, trattate dal cittadino della pólis come barbaroi; fiorentissimo il commercio di schiavi, che venivano venduti o affittati come merce-lavoro. Nelle città greche il loro numero andava dal 25 al 50% del totale della popolazione. Dopo Solone (594 a. C.) scomparve la s. per debiti, perché era inconcepibile che un greco potesse essere schiavo. Il lavoro dello schiavo era di solito a tempo pieno, ma gli era possibile anche lavorare in proprio versando al padrone una parte del suo guadagno; privilegi particolari (fra i quali agire in tribunale) erano riconosciuti agli schiavi che esercitavano il commercio o ricoprivano incarichi amministrativi. Le pene erano a discrezione del padrone, ma per la morte occorreva l'assenso del giudice. Ogni eccesso di pena era punito dalla pólis. Oggetto e non soggetto di diritti, lo schiavo doveva tuttavia ricevere un sostentamento sufficiente, godere del necessario riposo ed essere rispettato come persona. La giustificazione alla s. era data dai filosofi (p. es. Platone e Aristotele) come conseguenza dell'incapacità di una parte degli uomini a comandare.

Gli schiavi a Roma: Nel mondo romano la schiavitù diventò un fenomeno generale con le guerre di conquista in Italia: i liberi impegnati nelle guerre erano sostituiti con gli schiavi e questi divennero sempre più numerosi con l'intensificarsi delle guerre anche fuori d'Italia. Dalla nemica Cartagine, che partecipava a un florido commercio di schiavi su tutte le coste del Mediterraneo, i Romani appresero a impiegare degli schiavi anche come soldati. Per la coltivazione dei latifondi, che diventavano sempre più estesi, Roma ricorse anche a metodi meno puliti, come le catture di uomini abili al lavoro nelle regioni occupate (in un sol giorno nel 167 a. C. in Epiro furono catturati 150.000 uomini) o il ricorso ai mercati pubblici (a Delo funzionava un mercato di schiavi, che vendeva fino a 10.000 schiavi al giorno); si aggiungevano a questo l'allevamento di bambini abbandonati e la concessione di privilegi agli schiavi che procreavano figlioli (futuri schiavi). Il trattamento riservato loro era piuttosto duro e ne sono testimonianza le frequenti insurrezioni, che interessavano intere regioni: la stessa Roma fu minacciata da ribellioni di schiavi, capeggiati da Enno (136-132 a. C.) e da Spartaco (72-70 a. C.). Dal lato giuridico lo schiavo non poteva avanzare nessun diritto e il suo padrone aveva su di lui il diritto di vita e di morte; lo stesso suo sostentamento non costituiva un obbligo de iure, ma piuttosto un interesse o al massimo una tradizione. Si valutavano però attentamente le qualità degli schiavi e se si trattava di persona colta poteva essere adibito a lavori di segreteria o utilizzato come amanuense, bibliotecario o pedagogo. Gli si concedeva anche, per antichissima tradizione, di poter tenere un piccolo peculio privato, in deroga al principio che tutto ciò che era acquistato dallo schiavo apparteneva al suo padrone. Lo schiavo giungeva alla liberazione: per riscatto, con l'adozione, con la manomissione da parte del padrone che costituiva l'ex schiavo nella condizione di "liberto". In età imperiale si concesse allo schiavo di poter essere venduto a un altro padrone se sistematicamente maltrattato; di essere venduto assieme alla moglie, se sposato; di possedere ed ereditare. L'economia fondata sul lavoro servile fu a Roma una delle cause della sua scarsa produttività e lo aveva ben compreso Columella, che considerava la s. "distruggitrice della fecondità del terreno", mentre Varrone faceva osservare che l'interesse del libero coltivatore era la vera causa della maggiore produttività della terra. Diocleziano rese il lavoro servile ancora più costrittivo. Nel campo delle idee gli stoici e Plinio il Vecchio dichiaravano uguali tutti gli uomini e quindi contro il diritto naturale la schiavitù, ma nella pratica, pur di puntellare il sistema schiavistico, si arzigogolava sulla distinzione fra jus naturale e jus gentium: il primo condannava la schiavitù, il secondo la ammetteva come prassi generale e quindi come diritto. Lo stesso cristianesimo nulla poté contro la schiavitù, anzi la patristica né legittimò l'esistenza come punizione dei peccati, trovando un sottile quanto capzioso argomento: il corpo dello schiavo apparteneva al padrone per diritto di proprietà, la sua anima a Dio, perché sua creatura. La schiavitù continuò anche fra i popoli germanici, che s'insediarono nelle terre dell'ex Impero romano: la condizione giuridica degli schiavi non mutò per nulla, perché dove mancavano tradizioni germaniche subentrava il diritto romano: in particolare era concesso allo schiavo di sposarsi, ma solo con una schiava; numerose norme regolavano la vita degli schiavi dello Stato e dei conventi, ma identica era la sostanza della loro posizione giuridica: una cosa nelle mani del padrone. La Chiesa intervenne per favorire le manomissioni, ma solo per quanti erano già battezzati o stavano per esserlo. Nel sec. X l'imperatore Ottone I vinse gli Slavi e li ridusse in s. ("slavo" divenne allora sin. di "servo"). Tra il sec. X e il XIV furono introdotte nell'economia agricola medievale la servitù della gleba e il colonato e gli schiavi furono in numero minore nei lavori agricoli, ma andarono a infoltire i servizinelle case dei vecchi e dei nuovi ricchi: in tutte le popolazioni mediterranee le case ricche pullulavano di schiavi armeni, circassi, siriaci, serbi, bulgari.
Tratta degli schiavi: A iniziare l'ignobile tratta degli schiavi furono i Portoghesi nel sec. XV fin dai loro primi contatti con le popolazioni negre della Guinea; nel 1452 papa Niccolò V ordinò al re del Portogallo di ridurre in s. tutti i musulmani dell'Africa e a Lisbona sorse e divenne fiorente un grande emporio di schiavi. Ne approfittarono largamente anche i reali di Spagna. I musulmani, a loro volta, razziavano all'interno dell'Africa e trascinavano via schiavi per i servizi nelle case e per farne eunuchi da mettere a custodia dei loro Harem. Con la scoperta dell'America la s. fu trapiantata dai Portoghesi in Brasile, attingendo sempre al grande serbatoio dell'Africa nera. I Portoghesi anzi tolsero il monopolio del commercio degli schiavi ai mercanti musulmani e lo gestirono in proprio, ricavandone immense ricchezze, specialmente quando anche la Spagna dovette importare nelle sue colonie del Nuovo Mondo manodopera servile negra da sostituire con quella indigena, presto distrutta dagli stenti del lavoro in miniera. Ben presto ai mercanti portoghesi si aggiunsero quelli spagnoli, francesi, inglesi e olandesi in lotta fra loro, ma d'accordo con i loro sovrani, che da questo commercio percepivano laute royalties. Le piantagioni di zucchero del Brasile e nelle Antille e di cotone nell'America Centrale e Settentrionale ormai erano lavorate solo con il sudore degli schiavi negri e il loro lavoro entrava come componente essenziale dell'economia coloniale e di ogni madre-patria: Bordeaux, Nantes e Liverpool devono la loro prima ricchezza alla "tratta dei negri". Gli Inglesi, estendendo il loro dominio sul mare, riuscirono a essere pars magna nel commercio degli schiavi al punto che diventarono fornitori di schiavi per le colonie spagnole in forza dello stesso Trattato di Utrecht (1713). Fortissima era la presenza di negri nelle colonie inglesi dell'America Settentrionale e sempre in aumento: 60.000 nel 1715; 460.000 nel 1776; 752.000 nel 1790. Nelle Antille essi assommavano a ca. mezzo milione. I metodi brutali di cattura e i gravi disagi durante il viaggio su navi negriere (sulle quali erano stivati come bestie) causavano perdite gravissime, che salivano fino al 70% del carico. Giunti a destinazione, molti non sapevano adattarsi alle nuove condizioni di vita e cadevano facile preda di malattie o si suicidavano. Fondamentale fu la differenza fra le colonie spagnole e francesi, dove il colonizzatore abitava senza la famiglia, e quelle inglesi, dove invece i colonizzatori giungevano con tutta la famiglia: nelle prime fu facile la commistione con l'elemento indigeno, specialmente quello femminile, e si ebbe il fenomeno del meticciato, che divenne una componente sociale importante nella nuova società coloniale; nelle colonie inglesi invece la netta separazione dei coloni dall'elemento indigeno, vigilata con severità puritana dai pastori calvinisti, alimentò i peggiori pregiudizi razziali e li radicò al punto che ancor oggi costituiscono un serio problema per la società statunitense. Con il secolo dei lumi la s. divenne negli scritti e nell'opinione pubblica un fatto aberrante da combattere energicamente: il Code noir di Colbert, pur non giungendo all'abolizione della s., riconosceva allo schiavo i diritti personali e favoriva il meticciato; Montesquieu attaccava la s., perché contraria a giusti rapporti fra uomo e uomo; in Inghilterra nel 1780 fu avanzata la prima proposta per l'abolizione della "tratta dei negri": respinta per ben sette volte dal Parlamento, fu approvata nel 1807; nel 1783il tribunale di Boston (U.S.A.) dichiarava illegale la s.; in Francia la Convenzione proclamava l'emancipazione degli schiavi nel 1793 (fu però reintrodotta da Napoleone nel 1802); l'anno prima la tratta era stata abolita in Danimarca; nei primi decenni del sec. XIX si pervenne all'abolizione della tratta anche negli Stati Uniti (1808), in Olanda (1814), in Svezia e in Francia (1815), in Inghilterra (1833). Nelle colonie però la s. continuava; essa fu definitivamente abolita: in Svezia nel 1846, in Francia e Danimarca nel 1848, in Spagna nel 1870, negli Stati Uniti nel 1863, nel Brasile nel 1888. In campo internazionale i problemi antischiavistici furono trattati nella Conferenza di Berlino (1885) e in quella di Bruxelles (1890). Nel 1919 a Saint-Germain si giungeva finalmente alla stesura di una Convenzione e nel 1926 la Società delle Nazioni deliberava la fine della s. e della tratta. In realtà essa esistette ancora per parecchio tempo in alcuni Stati arabi (in Abissinia fino al 1936, nel Tibet fino al 1959). Casi di s. sono però ancora presenti in Africa e in Asia.